1. Ramazan Ay'ı Gecelerini (İhya
Etmenin Fazileti)
3. Kadir Gecesinin Ramazanın 21.
Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)
4. Kadir Gecesinin Ramazanın 17.
Gecesi Olduğunu Rivayet Edenler
5. Kadir Gecesinin Ramazanın Son Yedi
Gecesi İçerisinde Olduğunu Rivayet Edenler
6. (Kadir Gecesinin Ramazanın) 27.
Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)
7. "Kadir Gecesi Her Ramazanda
Bulunmaktadır” Diyenlerin Delili
[KUR'AN OKUMA, TAHZİB (hizblere
ayırma) ve TERTİL İLE İLGİLİ KONULARI
8. Kur'an-I Kerim Kaç Günde
Hatmedilmelidir?
9. Kur'ânı (Okumak İçin) Hizblere
Ayırmak
1371. ...Ebü
Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:
Resûlullah (s.a.)
kesin emir vermemekle beraber Ramazan(m gecelerini) ihyaya teşvik ederdi.
Sonra "kim inanarak ve (ecrini) umarak Ramazanı(n gecelerini) ihya
ederse, geçmiş günahları bağışlanır" buyururdu. Durum böyle iken
Resûhıllah (s.a.) vefat etti. Ebû Bekr'in halifeliği döneminde ve Ömer(r.a.)'in
halifeliğinin ilk yıllarında da durum böyleydi.
Ebû Dâvud dedi ki: Bu
hadisi Ukayl bile Yûnus ve Ebû Uveys de aynı şekilde "Kim Ramazanın
(gecelerini) ihya ederse..." diye rivayet etti(ler).
Ukaly ise, aynı hadisi
bir de; "Kim Ramazanda (gündüzleri) oruç tutar geceleri de namaz kılarak
onu ihya ederse" (şeklinde) rivayet etti.[1]
Metinde geçen
"imânen ve ihtisâben" tâbirleri 'inanarak ve hesaba katarak"
anlamına gelirler. Bu tâbirlerle anlatılmak istenen şudur: "Her kim hak
olduğunu kabul ve tasdik ederek, ihlâsla, riya ve sümâ'dan uzak, sadece
Allah'ın rızasını düşünerek Ramazan gecelerini ihya eder ve gündüzlerini de
oruçluolarak'geçirirse, geçmiş günâhları affolunur." Hattâbi'ye göre ise,
"imanen ve ihtisâben" kelimeleri "niyetlenerek ve azimet
ederek" anlamlarına gelmektedir.
Hadisin zahirinden
Ramazanın gündüzlerini oruçlu geçiren ve gecelerini de ihya eden kimsenin»
büyük küçük bütün günahlarının affolunacağı anlaşılmaktadır. Hatta
tbnü'l-Münzîr bu affa kesinlikle büyük günâhların da dâhil olduğunu
söylemiştir. Fakat gerçekte söz konusu affın kapsamına giren günâhlar sadece
küçük günahlardır. Kul hakkının ise, sahibiyle helâllaşmadıkça hiçbir şekilde
affolunmayacağını söylemeye lüzum yoktur. Nitekim İmam Nevevî burada
affedileceği müjdelenen günahların sadece küçük günahlar olduğunu söylüyor.
Îmamü'l-Harameyn de bu gerçeği kesin bir dille ifade ediyor. Kadı îyaz da bu
görüşün ehl-i sünnete ait genel bir görüş olduğunu söylüyor. Nesâî'nin
Süfyân'dan naklettiği rivayette ise, " = gelecek günâhları da
affolunur" ibaresi bulunmaktadır. Nesâî'nin rivayetinden başka daha pek
çok hadislerde de bu kelimeye rastlanmaktadır. Burada "daha işlenmedik
bir günahın, henüz mevcut olmadığı halde affı nasıl olur?" diye akla bir
soru gelebilir. Bu sorunun cevabı şöyledir: "Bu söz Allah'ın o kimseyi
ileride işleyeceği büyük günâhlardan koruyacağını ifâde eden bir kinayeden
ibarettir." Bazılarına göre de bu sözün mânâsı şudur: "Allah ileride
bu kulun işleyeceği günahları daha işler-işlemez affedecektir."[2]
Buradaki rivayetlerde
Ramazan orucunun ve teravihin küçük günahlara keffâret olacağı bildirildiği
gibi daha başka rivayetlerde de Arefe günü tutulan orucun iki senelik
günahlara, âşûra orucunun bir senelik günahlara, bazı rivayetlerde iki yılın
ramazan oruçları aralarındaki günahlara keffâret olduğu keza iki umrenin ve
cumanın aralarındaki günahlara keffâret sayıldığı bildirilmiştir. Bu neviden
daha birçok hadisler vardır. Acaba bunların araları nasıl bulunur?
Cevâb: Evvelce de
işaret ettiğimiz gibi, bu tarz hadislerden murad, sayılan hasletlerin herbiri
küçük günâhlara keffâret olabileceğini göstermektir. Eğer günâhlar, hadislerde
gösterilen zamanlara tesadüf ederlerse, bu hasletler onlara keffâret olur.
Tesadüf etmezlerse, faillerine bakılır. Failleri henüz mükellef olmamış
küçükler olur yahut hiç küçük günâh işlememiş veya işlemiş de tevbekâr olmuş,
yahut günâhından sonra hayır, hasenat yapmış mükelleflerden olursa, böyleleri
de günahları hasenat ile giderileceğinden mezkûr hasletlerle dereceleri
yükselir, amel defterlerine hasenat yazılır. Bazıları da "büyük
günâhların bir kısmı hafifletilir" demişlerdir.[3]
Hafız îbn Hacer'in ve
Nevevî'nin beyânlarına göre: "Bir ramazan gecesini ihya etmiş olmak için
o gecenin tümünü ibâdetle geçirmek şart değildir. Sadece yatsı namazıyla
birlikte teravîhi de kılmış olmak o geceyi ihya etmiş olmak için yeterlidir.
Buhârî sarihlerinden Kirmanı'nin beyânına göre, bir ramazan gecesinin ihya
edilmiş olması için yatsı namazıyla birlikte teravihi de kılmış olmanın yeterli
olduğuna dair ilim adamları arasında görüş birliği vardır."
Ancak Ramazan
gecelerini ihya etmiş olmak için bütün ramazan gecelerini ihya etmiş olmak
gerekir. Ramazanın sadece bazı gecelerini ihya etmiş olmak hadisteki müjdeye
erişmek için yeterli değildir. Hz. peygamber ümmetine farz olur korkusuyla
teravihin mescidde cemaatle kılınmasını emretmekten kaçındığı için, herkes
ramazan gecelerini evinde kendi başına ihya etmeye başlamıştı. Resûl-i Ekrem
dâr-i bekaya irtihal ettiği zaman da durum böyle idi. Hz. Ebû Bekir'in
halifeliği esnasında da aynı durum devam etmekte idi. Ancak Hz. Ömer'in
halifeliği zamanında bazı hikmet ve maslahatlar icabı mescitte cemaatle
kılınmaya başlandı. Nitekim bu mevzuda Müslim'de şöyle bir hadis vardır:
"Resulullah
(s.a.) kendisine hurma yaprağından, yahut hasırdan bir hücrecik yaptı da çıkıp
orada namaz kıldı. Derken bir takım adamlar kendisini tâkib ettiler ve (oraya)
gelerek onun namazına uydular. Sonra bir gece gelip orada hazır oldular.
Resulullah (s.a.) ağır davranarak yanlarına çıkmadı. Bunun üzerine onlar seslerini
yükselttiler ve kapıyı taşladılar. Derken Resulullah (s.a.) öfkeli bir halde
onların yanına çıktı ve kendilerine şunu söyledi:
"Yaptığınız şeye
o kadar devam ettiniz ki bunun size farz olacağından korktum. Binaenaleyh siz bu
namazı evlerinizde kılmalısınız. Çünkü farz namaz müstesna, kişinin en hayırlı
namazı evinde kıldığı namazdır."[4]
Ayrıca 1373 numaralı
hadis-i şerifte ifâde edildiği üzere Resûl-i Ekrem (s.a.) halkın iki gece
kendisine uyarak namazı cemaatle kumalarına ses çıkarmamış. Ancak sözü geçen
hâdise üçüncü gece cereyan etmiştir. Şevkâ-nî'nin beyânına göre, Resûl-i
Ekrem'in halkın teravihi iki gece arkalarında kılmalarına izin verdiği halde,
üçüncü gece üzerlerine farz olur korkusuyla izin vermemesi Ramazan gecelerinde
nafileleri cemaatle kılmanın meşru olduğunu gösterir.[5]
İmam Şâtıbî'nin
beyânına göre de, Resûl-i Ekrem'in bu uygulaması Ramazanda nafile namazları
mescidde cemaatle kılmanın meşru olduğunu, fakat henüz vahy ve teşri' zamanı
olduğu için halkın teravihi cemaatle edasının üzerlerine farz kılınmasına sebeb
olur endişesiyle bundan vazgeçtiğini gösterir.[6]
Bu durum Hz. Ebû
Bekr'in halifeliği döneminde de aynı şekilde devam etti. İmam Şâtibî'ye göre
Hz. Ebû Bekr'in teravihin cemaatle kılınmasını sağ-lamayışının başlıca iki
sebebi vardır:
a. O'nun
içtihadına göre "gece namazlarını gecenin son vaktinde kılmak daha
faziletlidir.'Bu bakımdan halkın teravihi gecenin son bölümünde evlerinde ayrı
ayrı kılmalarını gecenin daha ilk saatlerinde toplu halde mescidde kılmalarına
tercih etmiştir.
b. Dinden
dönenlerle meşgul olurken teravih meselesinde yeni bir düzenlemeye girişme
imkânı bulamamıştır. Çünkü dinden dönen kimselerle o gün için mücâdele etmek
teravih namazının mescidde ve cemaatle kılınmasını ele almaktan daha mühim
idi.[7]
Hz, Ömer de kendi
halifelik döneminin ilk yıllarında bu meseleyle ilgilenmemişti. Nihayet
Ramazan gecesi mescidde herkesin ayrı ayrı dağınık bir şekilde kendi başına
namaz kılmakta olduğunu görünce bunların teravih namazlarım cemaatle
kılmalarının daha doğru olacağını düşünerek buna karar verdi ve hemen
uygulamaya geçilmesini te'min etti. Sonra bir gece baktı ki cemaat imamlarıyla
birlikte teravih kılıyorlar, bunu görünce çok sevindi ve "Bu ne güzel bir
bid'attir"[8] buyurdu. Rivayetler Hz.
Ömer'in uygulamaya geçtiği tarihin hicretin 14. senesine rastladığını
kaydetmektedirler.
Hz. Ömer bununla da
kalmadı. Belli başlı bütün yerleşim merkezlerine haber göndererek teravihin
cemaatle kılınmasını emretti. Medine'de biri erkeklere, biri de kadınlara
olmak üzere iki imam tayin etti.[9]
İmam Mâlik'in
rivayetine göre Hz. Ömer, imam olarak tayin ettiği Übeyy b. Ka'b ile Temim
ed-Dârî'ye; "halka onbir rekat namaz kıldırmalarım emretti. Gerçekten bu
rivayet, Müslim'in şu hadisine de uygun düşmektedir:
Hz. Âişe dedi ki:
Resûlullah (s.a.) ne
ramazanda ne de ramazandan başka gecelerde onbir rekattan fazla namaz kılmış
değildir. Dört rekat namaz kılardı. Artık onların güzelliğini ve uzunluğunu
sorma! Sonra dört rekat (daha) kılardı. Onların da güzelliğini ve uzunluğunu
sorma! Sonra üç rekat namaz kılardı ben; "ya Resulullah vitri kılmadan mı
uyursun?, dedim. Resûlullah (s.a.):
"Ya Âişe!
Gerçekten benim gözlerim uyur, fakat kalbim uyumaz" buyurdu.[10]
Fakat yine İmam
Mâlik'in Yezid b. Rûman'dan naklettiği bir hadiste Hz. Ömer zamanında halkın
teravihi 23 rekat olarak kıldığı ifâde edilirken diğer bir rivayette de yirmi
bir rekat olarak kıldığı söz konusudur.[11]
Öyleyse Hz. Ömer,
Peygamber (s.a.)'in dâr-ı bekaya irtihâl etmesiyle vahy ve teşrî' döneminin
sona erdiğini ve teravihin cemaatle edasının farz kılınması tehlikesinin
ortadan kalktığını görerek artık halkın bunu cemaatle kılmasında bir sakıncanın
kalmadığını anlamış ve hemen uygulamaya geçmiştir. Çünkü yukarıda da
belirttiğimiz gibi Resûl-i Ekrem'in namaz kılarken kendisine uyarak teravih
namazı kılanlara üç gece ses çıkarmaması teravihin cemaatle kılınmasının meşru'
olduğuna en büyük delildir. Çünkü dinî bir meselede cevaz sabit olunca, Hz.
Peygamberin vefatından sonra o cevazı yürürlükten kaldıracak yeni bir hüküm
olamaz.[12] Hz.
Ömer'in bu uygulamasına seleften hiç bir kimse karşı çıkmamıştır. Bu da
teravihin cemaatle kılınmasının caiz olduğuna dair icma' bulunduğunu gösterir.[13]
Hz. Ömer'in; "bu
ne güzel bid'attir" sözüne bakarak, teravihi cemaatle kılmanın bid'at
olduğunu zannetmek doğru değildir. Çünkü Hz. Ömer buradaki bid'at sözünü lügat
manasında kullanmış, ıstılahı mânâsında kullanmamıştır. Başka bir deyişle Hz.
Ömer bu sözüyle "dinin aslında bulunmadığı halde sonradan ihdas edilmiş
bir ibâdet şekli" kast etmemiş, bilâkis "dinde yeri olduğu halde o
güne kadar uygulamaya konulamayan fakat yeni uygulamaya konulabilen bir ibâdet
şeklini" kast etmiştir.[14]
1. Ramazan
gecelerini ihya etmek teşvik edilmiştir.Teravih namazı sünnettir ve geçmiş
günahların affına vesile olur.
2.
"Ramazan" kelimesine "ay" kelimesini ilâve etmeden
kullanmak caizdir. Her ne kadar aksini ifade eden bir rivayet varsa da sahih
değildir.[15]
1372. ...Ebû
Hüreyre merfu olarak rivayet ettiğine göre, Resûlullah sallallahü aleyhi
vesellem (şöyle) buyurmuştur: "Her kim inanarak ve sevabım umarak
ramazanda oruç tutarsa, geçmiş günâhları affedilir ve her kim inanarak ve
sevabını umarak Kadir gecesini ihya ederse, geçmiş günahları bağışlanır."[16]
Ebû Dâvâct dedi ki: Bu
hadisi aynı şekilde Yahya b. Ebi Kesîr ve Muhammed b. Amr da Ebû Seleme'den
rivayet etti(ler).[17]
Bir önceki hadisin
şerhinde de ifade ettiğimiz gibi bu hadis-i şerifte bağışlanacağı va'd edilen
günahlar sadece küçük günahlardır. İmam Nevevî de bu mevzuda şöyle diyor:
"Keffâret mahiyetinde olan ibadetler günâhlar ile karşılaştığı zaman eğer
bu günahlar küçükseler, onları siler götürür ve şayet büyük iseler o zaman
onları hafifletir. İzâle edeceği veya hafifleteceği bir günah bulunmadığı
takdirde, sahibinin derecesini ve cennetteki makamını yükseltir."
Ancak bu hadisteki
müjdeye nail olabilmek için ramazanın bütün günlerini oruçlu geçirmek
icâbeder. Hastalık ve benzeri bir sebepten dolayı ma'zur olup da oruç tutmaya niyet
ettiği halde, tutamayan kimseler eğer fidyelerini verirlerse, sonradan
iyileştiklerinde kaza edecek olurlarsa onlar da bu müjdeden nasiplerini
alırlar.
Aynı şekilde bu
müjdeye erişebilmek için Ramazanın bütün gecelerini ihya etmiş olmak da
şarttır. Sadece bazı gecelerini ihya etmek yeterli değildir. Bilindiği gibi
yatsı namazının farzıyia birlikte teravihi de kılan bir kimse o geceyi ihya
etmiş sayılır. Hatta yatsının farzını bile kılmanın geceye va'dedilen sevaba
erişmek için yeterli olduğunu söyleyenler de vardır. Kıymetli âlimimiz M. Zihni
Efendi, Ramazan ayı dışındaki gecelere de şâmil olmak üzere bir gece ihya
etmenin mânasını şu şekilde ifade etmiştir: "Kıyamın mânâsı gecenin çoğu
kısmında diğer bir görüşe göre bir saatinde taâtle rneşgûl olmaktır."[18]
Ramazan gecelerinin
ihyasının ise, teravih ile gerçekleşmiş olacağına 1375 numaralı hadis açıkça
delâlet etmektedir. Buhârî sarihlerinden (Kirmanı ise, bu ramazan gecesinin
teravih ile ihya edilmiş sayıldığında ittifak olduğunu söylemiştir.[19]
Kadir gecesi için de durum aynı olmakla beraber hadisin zahirine bakılırsa o
gecenin sevabına erişebilmek için bütün geceyi ibâdetle geçirmek şarttır. Bir
günün yalnız bir kısmında veya günün ekserisinde oruç tutmakla bir kimse oruç
tutmuş sayılamayacağı gibi Kadir gecesinin bir kısmında ibâdet yapmakla dahi o
gece ihya edilmiş olmaz.[20]
Bir önceki
hadiste 'Ramazan gecesini ihya eden bir
kimsenin geçmiş günahlarının bağışlanacağı” ifade edildikten sonra burada
ayrıca bir kere daha "Kadir gecesini ihya eden bir kimsenin geçmiş
günahlarının affedileceğinin" zikredilmesine lüzum var mıdır, diye bir
soru akla gelebilirse de, bunun cevabı gayet basittir. Çünkü birinci hadisteki
müjde Kadir Gecesine isabet edip etmediğini bilmeden bütün Ramazan gecelerini
ihya eden kimseler içindir. İkincisi ise, Kadir Gecesinin tarihine isabet
ederek sadece o geceyi ihya eden kimseler içindir. Çünkü Kadir gecesinin
Ramazan gecelerinin dışında da olabileceğini söyleyenler de vardır.[21]
1373. ...Hz.
Peygamber'in zevcesi Âişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre; Peygamber
(s.a.) (bir gece) mescidde namaz kılmış, cemaat de ona uymuş, sonra ertesi
gece (yine mescidde) namaz kılınınca cemaat çoğalmış, sonra üçüncü gece
(cemaat) yine toplanmış, fakat Resûlullah (s.a.) onların yanına çıkmamış. Sabah
olunca; "yaptığınızı gördüm. Aslında beni sizin yanınıza çıkmaktan
alıkoyan herhangi bir engel yoktu. Yalnız (bu namazın) size farz kılınacağından
korktum" buyurdu.[22]
Farz namazdan sonra en
faziletli namazın, kişinin evinde kıldığı namaz olduğu halde, Resûl-i Ekrem'in
teravihi mescidde kılmasını iki şekilde izah etmek mümkündür:
a. O
günlerde Resûl-i Ekrem itikâfta bulunduğu için nafile namazları da mescidde
kılmak zorunda kalmış ve üçüncü gece de mescid içerisindeki yerinden çıkmayıp halkın
teravihi cemaatle kılmalarına imkân vermemiş olabilir.
b. Nafile
namazları evde kılmanın mescidde kılmaktan daha faziletli olmasının hikmeti,
mescidde kılınan nafilelere riya ve süm'anın karışma ihtimalidir. Oysa Resûl-i
Ekrem için böyle bir durum mevcut değildir. Meseleye bu açıdan bakan İmam Mâlik
ile Ebû Yûsuf ve bazı Şafiî ulemâsı teravihi evde kılmanın mescidde kılmaktan
daha faziletli olduğunu söylemişlerdir. îmam Nevevî de bu görüştedir. İmam
Şafiî ile Ebû Hanife, îmam Ahmed, Mâlikîlerin bazıları ve Şâfiîlerin büyük
çoğunluğuna göre de Hz. Ömer'in yaptığı gibi teravihi cemaatle mescidde kılmak
daha faziletlidir. Çünkü Hz. Ömer (r.a.)'in bu uygulamasına hiç kimse karşı
çıkmamıştır.
Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in birinci ve ikinci günü kendisine uyarak teravih kılanlara
seslenmediği halde üçüncü günü, "Bu namazın size farz olacağından
korktum" diyerek onları mescidde cemaatle teravih kılmaktan nehyetmesi,
ulemânın dikkatini çekmiş ve bu mevzuda çeşitli izah tarzlarının ortaya
çıkmasına sebeb olmuştur.
1.
Muhıbbü't-Taberî'nin beyânına göre Allah Teâla Peygamberine vah-yederek;
"Eğer sen teravihi cemaatle kılmaya devam edersen, seninle birlikte
ümmetine de farz kılacağım" buyurduğu için Resûl-i Ekrem bu namazı
cemaatle kılmaktan vazgeçmiş olabilir. Çünkü Hz. Peygamber ümmeti için devamlı
kolay olanı tercih ederdi.
Ayrıca Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in nafile olarak kılmaya devam ettiği namazların sonradan kendisine
farz olduğunu kendi nefsinde denediği için teravihin de cemaatle kılınmasının
ümmetine farz edileceği endişesini duymuş olduğu düşünülebilir.
2. Teravih
devamlı olarak mescidde cemaatle kılındığı takdirde ümmetinin teravihi bu
şekilde kılmanın farz olduğunu zannedeceklerinden korkmuş olabilir. İmam
Kurtubî bu ihtimâle yer vererek; nasıl ki bir müctehid bir işin vücûbuna
inandığı vakit o işi yapmak üzerine vâcib olursa, teravihin cemaatle
kılındığını gören kimseler de teravihi bu şekilde kılmanın farz olduğunu
zannettikleri takdirde teravihi cemaatle kılmak üzerlerine farz olur. İşte
Resûl-i Ekrem bu düşünceyle ümmetini cemaatle teravih kılmaktan nehyetti; diye
konuya açıklık getirmek istemiştir.
3. Hz.
Peygamber bir işin hayırlı olduğuna hükmettiği ve o işe devam ettiği ve bu işte
ümmeti de kendisine uyduğu zaman o işi devamlı olarak yapmak ümmetine de farz
olduğunu tecrübeyle anlamış ve bu bilgisine dayanarak halkı teravihi cemaatle
kılmaktan menetmiştir.
4. İbn
Battâl'a göre ise, gece namazı kılmak Hz. Peygambere farz olduğu, fakat
ümmetine farz olmadığı için ümmetinin cemaatle teravihe devam etmeleri halinde
Allah'ın teravihi onların üzerine de farz kılarak aralarında bir denklik
sağlamasından endişe etmiş olabilir. Çünkü dinî hükümlerde esas olan
denkliktir.
5. Ancak
Hattâbî, Allah îsrâ hadisinde "bu beş vakit namaz elli vakit
mesabesindedir"[23]
buyurarak namaz vakitlerinin sayısında bir değişikliğin olmayacağına dair
te'minât verdiği halde, Hz. Peygamberin teravih namazının farz olacağından
endişelenmesinin sebebi üzerinde durmuş ve bu konuyla ilgili görüşlerini şu
şekilde açıklamıştır:
"De ki; eğer
Allah'ı seviyorsanız, bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve suçlarınızı örtsün.
Çünkü Allah çok yarlıgayıcı, çok esirgeyicidir. De ki; Allah'a ve Peygamber e
itaat edin. Eğer yüz çevirirlerse, şüphesiz ki, Allah da o kâfirleri
sevmez"[24] gibi âyet-i kerimelerde
Cenâb-ı Hak her hususta Resulüne itaat etmeyi ve uymayı emrettiğinden, Resûl-i
Ekrem (s.a.) bir işe devam edince o işte Resûl-i Ekrem'e uymak ümmetine de
vâcib olur. Bunun için Hz. Peygamber mescidde halkın huzuruna çıkarak onlara
devamlı olarak teravih kıldırmaktan kaçınmıştır. Hz. Peygamber (s. a.) eğer
halkı teravih kıldırmaya devam etseydi, o zaman Resûl-i Ekrem'in bu hareketine
uymak bütün ümmetine farz olacaktı. Fakat bu farz yeni bir farz ihdas etmek
anlamına gelmezdi. Bilâkis yine Kur'an-ı Kerim'de ve hadis-i şeriflerde bulunan
ve Resûl-i Ekrem'e uymayı isteyen emirlerin şümulüne girerdi. Nasıl ki, nezr
ederek üzerine bir ibâdeti vâcib kılan bir kimseye yaptığı şu iş hakkında;
"adaklarınızı yerine getiriniz"[25]
emrinin kapsamına girdiği için yeni bir farz ihdas etti demlemezse Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in ümmetiyle birlikte bir nafileye devam etmesi sebebiyle o
nafilenin farza dönüşmesinden dolayı da "yeni bir farz ihdas edildi"
denilemez. Çünkü bu hüküm yukarıda geçen Âl-i İmrân Sûresi'nin 31. ve 32.
âyetlerinin kapsamına girer. Burada şöyle bir ihtimal daha vardır: Aslında
Cenab-ı Hak Muhammed ümmetine günde elli vakit namazı farz kıldığı halde, Hz.
Peygamberin şefaatiyle beş vakte indirmişti. Böyle iken beş vakit farzın
dışında bir nafileye toplu halde devam etmeleri Allah’tan, affedilen bu
vakitlerin yeniden farz kılınmasını istemek anlamına gelir, sonunda da bunun
altından kalkamayarak Hıristiyanlar gibi Allah'ın "Onların (yeni bir âdet
olmak üzere) ihdas ettikleri ruhbanlık (a gelince) onu üzerlerine biz farz
etmedik. Ancak (onlar bunu sırf) Allah'ın rızasını aramak için yaptılar. Fakat
buna hakkıyla riâyet de etmediler."[26]
azarına uğramalarından endişe etmiş ve bu yüzden onlara teravih kıldırmaktan
kaçınmış olabilir.
Yukarıda geçen İsrâ
hadisinde Cenab-ı Hakk'ın beş vakit namazın adedinde bir değişikliğin
olmayacağım haber vermesi ve haberlerde neshin olamayacağı noktasından hareket
eden bazı kimseler de burada beş vakit namazın artacağı korkusuna yer
olamayacağını, binaenaleyh Resûlullah'ın korkusunun ne olduğunu iyi tayin
etmek lâzım geldiğim söylemektedirler. Bu konuda Hafız İbn Hacer şunları
söylemektedir:
1. Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in korkusu "gece nafilelerinin sahih olabilmesi için mescidde
cemaatle kılınmasının şart koşulacağından ileri geliyordu. Nitekim Cenab-ı
Peygamber; "ben bu kıldığınız namazın üzerinize (bu şekilde kılınmasının)
farz olacağından korkuyorum. Şayet üzerinize farz kılınacak olursa, o zaman bir
daha onu devamlı olarak kılamazsınız. Öyleyse bu namazı evlerinizde
kılınız"[27] buyurmuştu, şeklindeki
bir korkunun beş vakit namaza ilâve edilecek bir farzla ilgili olduğu
söylenemez.
2. Buradaki
farzdan maksat farz-ı ayn değil farz-ı kifâye olduğu düşünülebilir.
3. Bu farzın
ramazan ayının gecelerinde kılınan nafilelerle ilgili olma ihtimali vardır.
Nitekim bu mevzudaki hadislerin sonundaki; "bu hadise ramazanda oldu”
cümlesi buna delâlet etmektedir. Bu takdirde de "beş vakit namaza bir
vakit daha ilâve edildi" denilemez.[28]
1. Nafile namazı
cemaatle kılmak caizdir. Lâkin efdal olan yalnız kılmaktır. Teravih hakkında
ıhtılar edilmiştir. Leys b. Sa'd, Abdullah b. Mübarek, İmam Ahmed b. Hanbel ve
İshâk'a göre teravihi cemaatle kılmak efdaldir. Hanefîlerle, Şafiîlerden bir
cemaatin kavli de budur. "Hidâye" sahibinin beyânına göre, teravihi
cemaatle kılmak sünnet-i kifâyedir.
2. Bir kimse
imam kendisine imam olmaya niyet etmese bile, ona uyabilir. Cumhûr-ı ulemânın
mezhebi budur. Yalnız bir rivayette İmam Şafiî bunu doğru bulmuştur.
3. Bir
maslahatta mefsedeten yahut iki maslahat muâraza ederlerse, mühim olanı tercih
edilir.Zira Resülullah (s.a.) mescidde namaz kılmayı maslahat görmüş, fakat
farz olur korkusu bu maslahata muâraza ettiğinden maslahatı terk etmiştir.
Çünkü mefsedetin ehemmiyeti daha büyüktür. Çünkü farz kılınacak olursa, terk
edilmesi gibi bir mefsedetten korkulmuştur.
4. İmam
yahut bir cemaatin büyüğü beklenmedik bir şey yapar ve bunda mazur olursa,
su-i zannı önlemek ve cemaatin gönüllerini almak için özrünü beyân etmesi
yerinde olur.
5. Hadis-i
şerif Resûlullah (s.a.)'in dünyaya dalmadığına dünyanın pek az metâ'ı ile
iktifa ettiğine ve ümmetine karşı son derece müşfik ve merhametli olduğuna
delildir.
6. Cemaatle
kılınan nafile namazlar için ezan ve ikâmet yoktur.[29]
1374.
...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:
Ramazanda halk
mescidde kendi başlarına ve dağınık bir şekilde namaz kılıyorlardı. Resûlullah
(s.a.) bana (bir hasır sermemi) emretti. Ben de kendisi için bir hasır serdim.
Onun üzerine namaza durdu. (Râvi hadisin bundan sonraki kısmında) şu (önceki
hadiste anlatılan) olayı (nakl etti). Hz. Âişe bu hadiste -Peygamber (s.a.)'i
kast ederek-dedi ki;
"Ey insanlar şunu
iyi biliniz ki, vallahi Allah'a şükürler olsun, bu geceyi gafil olarak
geçirmedim. Sizin durumunuz da bana gizli kalmadı.” buyurdu.[30]
Bu hadis-i şerif bir
numara önce tercümesini ve şerhini sunduğumuz hadisin tamamlayıcısı
durumundadır. Buhârî'de bu hadis şu mânâda rivayet olunmuştur: "Resûl-i
Ekrem (s.a.) ramazanda mescid-i saadette i'tikâf için hasırdan bir hücre
ittihaz etmişti. Ramazan-i şerifin son on gecesinde bir kaç gece buradan çıkıp
cemaatle hem farz hem de teravih namazı kılmıştı. Nihayet cemaatin hücum
ettiğini görünce yalnız yatsı namazını kıldırıp bu hasır odasına çekilmiş,
teravih için çıkmamıştır. Resûl-i Ekrem'in hücresinde sesi duyulmayınca uyudu
zannedilerek uyansın ve çıksın diye bazı sahâbîler öksürmeğe başladı. Bunun
üzerine Resûl-i Ekrem kendisini beklemekte olan ashaba hitâbederek şunları
söyledi:
"Cemaatle teravih
kılmak hususunda sizde gördüğüm bu arzu devamlıdır. Fakat böyle cemaat halinde
bu ibâdete devam ederken teravihin farz kılınmasından korkuyorum. Ey nâs! Bu
namazı evinizde kılınız. Farz namazlardan başka sünnet ve nafileleri kişinin
evinde kılması daha faziletlidir."
Hadis-i şerif farklı
ifâde ve ibarelerle muhtelif kişiler tarafından rivayet edilmiştir. Muhammed
b.Nasr da meşhur "Salatü'1-leyl" isimli eserinde bu hâdiseyi
naklettikten sonra Resûl-i Ekrem'in halka hitaben yaptığı bu konuşmayı şöyle
rivayet etmiştir:
"Ey nas! Allah'a
hamd olsun ki, bu geceyi gafil olarak geçirmedim ve sizin durumunuz da bana
gizli kalmadı. Fakat (bu namazın) sizin üzerinize farz kılınacağından endişe
ettim. Binaenaleyh siz gücünüzün yeteceği amellere bakınız. Siz amel etmekten
usanmadığınız müddetçe Allah da sevabını vermekten vazgeçmez."
Gerçekten gerek
Muhammed İbn Nasr'ın bu rivayetinde gerekse Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde
"o gece Mescidin tıklım tıklım dolu" olduğu ifade ediliyor.[31]
Bu hadisle ilgili
açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara lüzum
görmedik.[32]
1. Teravihi
cemaatle kılmak müstehabtır.Çünkü böyle olmasaydı, Resul-ı Ekrem teravim iki
gece kıldırmaya razı olmazdı. Üçüncü gece bundan vazgeçişinin sebebi teravihin
ümmeti üzerine farz olması endişesiyle ilgilidir.
2. Sahâbe-i
kiram Hz. Peygamberdin sünnetine sarılmakta son derece hırslı idiler.
3. Gerektiği
zaman yemin etmek meşrudur.
4. Allah'ın
verdiği nimeti dile getirip itiraf etmek ibâdete muvaffak kıldığından dolayı
şükretmek makbul bir davranıştır.[33]
1375. ...Ebû
Zerr (r.a.)'den; demiştir ki:
Ramazanda Resülullah
(s.a.)'Ie birlikte oruç tuttuk. Ramazan ayından yedi gün kalıncaya kadar bize
farzdan başka bir hiçbir şey kıldırmadı. Yedi gün kalınca bize gecenin üçte biri
geçinceye kadar namaz kıldırdı. Altıncı (yani yirmi dördüncü gece) olunca (yine
farzdan başka bir) namaz kıldırmadı. Beşinci (yani yirmi beşinci gece) olunca
gecenin yarısı geçinceye kadar bize namaz kıldırdı. Bunun üzerine;
Ey Allah'ın Resulü bu
gecenin ihyâsı için bize daha fazla namaz kıldırsan? dedik. (Şöyle) buyurdu:
"Bir kimse imam
çekilinceye kadar onunla beraber namaz kılarsa, ona geceyi ihya etme sevabı
verilir."
Dördüncü (yani yirmi
altıncı gece) olunca (bize) namaz kıl(dır)madi. Üçüncü (yani yirmi yedinci
gece) olunca ehli (ailesi)ni, hanımlarım ve halkı topladı hepimize namaz
kıldırdı. Öyle ki, felahın geçeceğinden korktuk. (Ravi Cübeyr) dedi ki:
Felah nedir? dedim.
(Ebû Zer)
"sahur" diye cevab verdi.
Ayın geri kalan
kısmında bize (bir daha nafile) kıldırmadı.[34]
Metinde geçen
"altıncı" (gece) olunca sözüyle "Ramazan ayından geriye altı
gece kalınca" denmek isteniyor. "Altıncı gece" sözüyle ramazımn
yirmi dördüncü gecesi; "beşinci gece" sözüyle ramazmın yirmi beşinci
gecesi; "dördüncü gecesi" sözüyle yirmi altıncı gecesi; "üçüncü
gece" sözüyle de yirmi yedinci gecesi kasdediimiştir. Biz tercümede kavis
içindeki ilâvelerle bu noktaya işaret ettik. Buhârî sarihlerinden Hafız İbn
Hacer: "Dördüncü gece sözüyle yirmi yedinci gecenin kast edildiğini"
söylemiştir ki bu, kalem hatasından başka birşey değildir. Aliyyü'l-Kaarî'nin
beyânına göre, "bir kimse imam çekilinceye kadar onunla beraber namaz
kılarsa ona geceyi ihya etme sevabı verilir" cümlesindeki "imamla
kılman namazdan" maksat, yatsının farzı ile sabah namazının farzıdır. Nafile
namazların miktarı ise, kılanın içinden gelen arzu ve isteğe bırakılmıştır.
Bıkkınlık duymayacak kadar kılabilir. Çünkü Cenâb-ı Peygamber (s.a.); "Siz
gücünüzün yeteceği amellere sarılınız, siz namazdan usanmadıkça Allah da onun
ecr ve sevabını vermeyi terk etmez" buyurulmuştur.[35]
Bezlu'l-mechûd sahibi
les-Sehârenfûrî'ye göre ise, bu hadiste geçen, "imamla kılınan
namaz"dan maksat, teravih namazıdır. Çünkü bir kimse yatsı namazıyla sabah
namazını cemaatle kılınca bütün geceyi farz namaz kılarak ihya etmiş gibi sevab
alır.[36]
Teravih namazım kılan
kimse ise, geceyi nafile namaz kılarak ihya etmenin sevabını alır. Binaenaleyh
bu iki namaz arasında derece farkı vardır. Ayrıca "bir kimse imam
çekilinceye kadar onunla beraber namaz kılarsa" beyânı da bu namazın
teravih namazı olduğunu gösterir. Çünkü namaza, imamın arkasında sonuna kadar
devam edip etmemek ancak teravih namazı için söz konusu olabilir. Bilindiği
gibi teravih namazı, yirmi rekat olarak beş tervî halinde kılınır. İnsanın bu
namazı imamla beraber kılarken yanda terk edip gerisini evinde kılması
mümkündür. Fakat farz namazlarda böyle bir durum mümkün olmadığından namazı
imamın arkasında sonuna kadar kılıp kılmamak muhayyerliği yoktur. Bu namazlara
imamla birlikte başlayan herkes, namazının sahih olabilmesi için namaz
bitinceye kadar imamla beraber kılmak zorundadır. Öyleyse farz namazın bir
kısmını imamla kıldığı halde bir kısmını yalnız kılmak farz namazlar için
düşünülemeyeceğine göre, 'İmanı çekilinceye kadar onunla beraber namaz
kılarsa" cümlesindeki “namaz"dan maksat teravih namazıdır.[37]
Bundan önceki hadiste
Resûl-i Ekrem'in teravih namazını halka peşi peşine iki gece kıldırdığı ifâde
edildiği halde burada aksinin ifâde edilmesi, bu iki hadis arasında bir çelişki
bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü bu iki hadiste anlatılan olayların iki ayrı
hadise olup ayrı ayrı zamanlarda cereyan etmiş olmaları mümkündür. Esasen bir
önceki hadiste Resûl-i Ekrem'in kıldırdığı teravih namazlarının peşi peşine
olduğuna dair pek açık bir ifâde de yoktur.
Ulemânın büyük
çoğunluğuna göre bu hadis, teravihi mescidde cemaatle kılmanın, evde kılmaktan
daha faziletli olduğuna delâlet etmekte; "farz namazlardan sonra en
faziletli namaz kişinin evinde kıldığı namazdır"[38] anlamındaki
hadisin genel hükmünü tahsis etmektedir.
Tirmizî bu hadis
hakkında şunları söylemiştir: "Bu hadis sahihtir. İlim adamları ramazan
ayının ihyâsı hakkında ihtilâf ettiler. Kimi vitr ile beraber kılınması
görüşündedir. Medine halkının kavli budur ve onların ameli bu kavi üzerinedir.
Peygamber (s.a.)'in ashabından Ali, Ömer ve daha başkalarından rivayet
edildiğine göre ilim adamlarının çoğu teravihin yirmi rekat olduğu
görüşündedirler."
Süfyan es-Sevrî,
İbnu'l-Mübârek ve Şafiî'nin kavli budur. Şafiî (r.a.) diyor ki:
"Memleketimiz Mekke'de ben buna ulaştım, yirmi rekat kılarlardı' '.
Ahmed,' 'bu hususta muhtelif rivayetler var'' diyor ve bu rivayetler hakkında
hiç bir hüküm vermiyor. îshak, "Übey b. Ka'b'dan rivayet edildiği üzere
yalnız kırk bir rekatı ihtiyar ederiz" demektedir. İbnu'l-Mübârek, Ahmed
ile îshak, ramazanda namazın imamla beraber kılınması cihetini ihtiyar
etmişlerdir. Şafiî ise, kıraati düzgün olan kişinin yalnız başına kılmasını
ihtiyar ediyor.[39]
1376.
...Âişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre; ramazanın son on günü girince
Peygamber (s.a.) geceleri ihya eder, (ibâdete koyulur) paçaları sıvar ve
ailesini uyandırırmış.[40]
Ebü Dâvûd dedi ki; (bu
hadisi rivayet eden) Ebû Ya'fûr'un ismi Abdurrahman b. Ubey b. Nistâs'tır.[41]
Ramazanın son on
gecesini ihya etmekten maksat, bunlardan her birini sabaha kadar ibâdetle
geçirmek değil, ancak bunlardan her birinin ekseriyyetini ibâdetle geçirmek
demektir. Çünkü 1369 numaralı hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi Allah
Resulü bütün bir geceyi sabaha kadar ibâdet ve taât ile geçirmeyi tavsiye
etmemiştir.
Bu konuda İmam Nevevî
diyor ki: "Hz. Âişe'nin buradaki "geceleri ihya ederdi" sözü,
gecenin tümünü namaz ve sair ibâdetlerle uykusuz olarak geçirirdi"
demektir. Her ne kadar Şafiî ulemasının "gecenin tümünü ihya etmek
mekruhtur" demişlerse de, bu sözleriyle devamlı olarak her geceyi sabaha
kadar ihya etmeyi kast etmişlerdir. Ramazanın son on gecesini kadir gecesi ve
bayram geceleri gibi bazı geceleri sabaha kadar ihya etmeyi kast etmiş değillerdir.
Bu sebepledir ki, bayram geceleriyle bazı gecelerin tümünü ibadetle ihya
etmenin müstehab olduğunda ittifak eylemişlerdir. İhyanın geceye nisbet
edilmesi ise "mecâz-i aklîdir" sanki kişinin ibâdetle geçen gecesi
canlı gibi, ibadetsiz geçen gecesi de cansız gibi kabul edilmiştir.
"Geceyi ihya
etmek" sözüyle insanın geceleyin kendisini ihya etmesi de kast edilmiş
olabilir. Çünkü uyku tam bir hareketsizlik olması bakımından ölüm haline çok
yakındır. Bu yüzden "uyku ölümün kardeşidir" denilmiştir.
Binaenaleyh geceleri ibâdet eden kimseler, uykuyla geçiren kimselere nisbetle
maddeten ve manen daha canlıdırlar. "Evlerinizi kabir ittihaz
etmeyiniz" hadis-i şerifi de bu mânâya gelmektedir. Yani "uyuyup da
ölüler gibi olmayın. Evlerinizi de içinde ölüleri barındıran kabirler haline
getirmeyin" demektir.
Metinde geçen
kelimesi, Müslim'in rivayetinde şeklindedir ki,sözlükte "elbiseyi
bağlamak" manasına gelir. Bir işe ciddiyetle sarılmaktan kinayedir.
Burada ise, "eskiye nisbetle daha çok ibadet etmek için çaba sarf
etmek" anlamında kullanılmıştır. Türkçe de bu manaya gelen "paçaları
sıvamak, gayret kuşağını kuşanmak" "ibâdete soyunmak",
"ibâdete koyulmak" gibi tâbirler vardır. Hattabî'ye göre bu sözü iki
şekilde te'vil etmek mümkündür:
a. Kadınlardan
uzak kamtak,
b. Daha çok
ibâdet yapmak için daha çok gayret etmek. Bu kelimeyle bu iki ihtimalden her
ikisi birden kasd edilmiş de olabilir.
Ayrıca hem hakiki hem
de mecazi anlamda kullanılmış da olabilir. Bu durumda bu kelime şu manalara
gelebilir:
a. Kadınlardan
uzak kalırdı,
b. Eskiye
oranla daha çok ibâdet etmek için gayret ederdi,
c. îzârmı
sıkıca bağlar onu bayrama kadar çözmezdi.
Resûl-i Ekrem'in
ramazanın son on gününde geceleri ihya etmek için özel bir titizlik
göstermesinin sebebi Kadir Gecesine erişmenin bu yolla mümkün olacağını
ümmetine göstermekten başka bir şey değildir.
Hz. Peygamber'in bu
gecelerde ailesini de ibâdete kaldırmış olması kendisinin i'tikâfta olmadığına
delâlet etmez. Çünkü i'tikâfa giren bir kimse meşru ve zarurî bir işi için
dışarı çıkabilir. Ayrıca Resul-i Ekrem'in ailesini uyandırması için mescidden
dışarıya çıkmasına da ihtiyaç yoktur. Onları dışarı çıkmadan mescidin
penceresinden uyandırabilirdi. Telvîh sahibine göre ise burada Resûl-i Ekrem'in
uykudan kaldırdığı ailesinden maksat, kendisiyle birlikte i'tikâfa giren
ailesidir.[42]
1377. ...Ebû
Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:
(Bir gece) Resûlullah
(s.a.) (mescide) çıktı. Bir de gördü ki, halk ramazanda mescidin bir köşesinde
(cemaatle) namaz kılıyorlar. Bunun üzerine:
"Bunlar(ın hâli)
ne?" buyurdu.
Bunlar ezberlerinde
Kur'ân olmayan kimselerdir. Übeyy b. Ka'b namaz kılıyor. Onlar da onun namazına
(uyarak) namaz kılıyorlar, diye cevab verildi. Peygamber (s.a.) de:
"Doğru hareket
ediyorlar. Yaptıkları ne güzel!" buyurdu.[43] Ebû
Dâvûd dedi ki: Bu hadis sahih değildir. (Çünkü) Müslim b. Hâlid zayıftır.[44]
Bu hadis-i şerifte kıraati
düzgün olmayan kimselerin terâvihi mescidde bir imama uyarak kılmalarının Hz.
Peygamber diliyle takdir edildiği ve övüldüğü ifâde edilmektedir. İmam Şafiî bu
hadis-i şerifi delil getirerek Kur'ân-ı Kerim'i düzgün okuyamayan kimselerin
teravihi bir imama uyarak kılmalarının daha faziletli, fakat kıraati düzgün
olan kimsenin ise, evinde kılmasının daha faziletli olduğuna hükmetmiştir. Her
ne kadar musannif Ebû Dâvûd bu hadisin râvîlerinden olan Müslim b. Halid'in
zayıf olduğu gerekçesiyle bu hadisin sahih olmadığını iddia etmişse de, îbn
Hıbbân ve İbn Maîn gibi ilim adamları Müslim b. Hâlid'in güvenilir bir râvi
olduğunu söylemişlerdir. Bu hadisi el-Beyhakî de el-Ma'rife isimli eserinde
tahrîc ettikten sonra senedinin hasen olduğunu söylemiştir.[45]
Teravih namazının kaç
rekat kılınacağı ulema arasında ihtilâf konusu olduğundan bu meselenin vuzuha
kavuşturulması gerekmektedir. Bu bakımdan bu mevzuyu işlemeden teravih
meselesine son vermeyi uygun görmedik:
1. Hadis
ulemâsına göre Resûl-i Ekrem (s.a.) teravihi sekiz rekat olarak kılmıştır. Bu
mevzudaki delilleri Muhammed b. Nasr'ın tahrîc ettiği Câbir hadisidir. Bu
hadisi Câbir şu mânâya gelen sözlerle nakletmiştir:
"Resûlullah
(s.a.) ramazanda bir gece sekiz rekatlık bir namaz ve bir de vitr namazı kıldı.
Ertesi gece de çıkıp bize aynı şekilde namaz kıldıracağını ümid ederek
mescidde toplandık. Fakat bizim yanımıza gelmedi. Ertesi gün sabah olunca bize
hitaben "bu namaz size farz kılınır diye endişe ettim" dedi."[46]
Ayrıca bu hadisi İbn
Huzeyme ile İbn Hibbân da Sâhih'lerinde rivayet etmişlerdir.
Hadis ulemâsının bu
konudaki ikinci delilleri İmam Mâlik ile Muhammed b. Nasr'ın Saib b. Yezid'den
rivayet ettikleri şu hadis-i şeriftir:
"Ömer b. Hattâb (r.a.)
Ubeyy b. Ka'b ile temim ed-Dârî'ye (ramazanda) halka onbir rekat namaz
kıldırmaları için emir verdi"[47]
Üçüncü delilleri ise,
"Resûlullah (s.a.)'in ramazan geceleri de dahil olmak üzere hiçbir gecede
onbir rekatten fazla namaz kılmadığım" ifade eden 1341 numaralı hadis-i
şeriftir.
2. Bazıları
da Muhammed b. İshak'ın Muhammed b. Yûsuf vasıtasıyla Sâib b. Yezid'den rivayet
ettiği; "Biz Ömer b. Hattâb zamanında ramazanda geceleri onüç rekat namaz
kılardık. Ama Allah için namazı sabaha ancak bitirirdik, imam her rekatte
elli-altmış âyet okurdu" anlamındaki hadis-i şerife bakarak teravihin
onüç rekat olduğunu söylemişlerdir.
3. Hanefî,
Şafiî, Hanbelî uleması ile Dâvüd ve daha bir çokları da teravihin yirmi rekat
olduğuna ve beş tervîhadan ibaret olup on selamla kılındığına hükmetmişlerdir.
Maliki mezhebinin meşhur olan görüşü de budur. Delilleri de Beyhakî'nin
Sünen'inde Sâib b. Yezid'den rivayet ettiği; "biz Ömer b. Hattâb (r.a.)
zamanında yirmi rekat teravih ile vitr namazı kılardık"[48]
mealindeki eserdir.
Nevevî
"Hulâsa" isimli eserinde bu eserin isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
Tirmızî de ilim adamlarının büyük çoğunluğunun bu görüşte olduğunu Hz. AH,
Ömer ve diğer sahabîlerden de teravihin yirmi rekat olarak rivayet edildiğini
söylemekte ve "Sevrî, İbnu'l-Mübârek, İmam Şafiî de bu görüşte idi"
demektedir. Muhammed b. Nasr da "Kiyâmü'1-leyl" isimli eserinde Sâib
(r.a.)'den; "Hz. Ömer zamanında teravihin yirmi rekat olarak kılındığını,
Kur'ân'dan yüzlerce âyet okunduğunu ve halkın ayakta durmaktan ellerindeki
bastonlara dayandıklarını" rivayet etmiştir. İmam Mâlik de Hz. Ömer
zamanında halkın yirmi üç (23) rekat teravih kıldığını rivayet etmektedir.[49]
Aliyyü'l-Kaarî de bu hadisi değerlendirerek bu üç rekatın vitr namazı, geriye
kalan yirmi rekatın de teravih namazı olduğunu söyleyerek Hanefi ulemasının
vitr namazı hakkındaki görüşlerinin isabetini ortaya koymaktadır. Yine Muhammed
b. Nasr, Muhammed b. Ka'b el-Kurazî'den de şu hadisi rivayet etmektedir:
"Ömer b. el-Hattab zamanında halk ramazan gecelerinde yirmi rekat namaz
kılarlardı. Kıraati çok uzatırlardı ve sonra vitri kılarlardı. Atâ da;
"Ben onlara yetiştim. Ramazanda yirmi rekat teravih, üç rekat de vitr
kılıyorlardı" demiştir. İşte teravihin yirmi rekat olduğunu savunan ilim
adamlarının bu mevzudaki dayandıkları deliller bunlardır. Bir de bunlardan
başka İbn Ebî Şeybe'nin Musannef'inde Taberânî'nin Mu'-cem'inde Beyhakî'nin
Süneni Kübrâ'sında İbrahim b. Osman'dan rivayet ettiği İbn Abbâs hadisi vardır
ki, bu hadiste İbn Abbas, "Hz. Peygamberin ramazanda vitrden başka yirmi
rekat namaz kıldığım"[50]
söylemektedir. Ancak İbrahim b. Osman hadis alimleri tarafından tenkid
edildiği için bu hadisin zayıflığı ve delil niteliği taşımadığı iddia edilmiştir.
İbn Abdi'l-Ber'de Hz. Osman zamanında teravihin üçü vitr olmak üzere yirmi üç
rekat olarak kılındığını rivayet etmektedir.[51]
4. Bazıları
bu konudaki rivayetlerin farklılığına bakarak; "Hz. Peygamber döneminde
teravih onbir yahut onüç rekat kılınırdı. Fakat kıraat çok uzun olur. Hz. Ömer
döneminde de bu durum devam etti. Fakat sonraları halkta bıkkınlık alâmeti
görülmeye başlayınca kıraati hafiflettirerek teravihi yirmi rekate
çıkardılar" demişlerdir.
5. İbn
Abdilberr, el-Esved b. Yezid'den teravihin kırk rekat, vitrin de yedi rekat;
Zurâre'den de otuz dört rekat, Said b. Cübeyr'den de yirmi dört rekat olduğunu
rivayet etmiştir.
6. Buhârî
sarihlerinden İbn Hacer, dört halife devrinde kılınan teravihin yirmi rekat
olduğunda ashabın icmaı olduğunu söylüyor ve yukarıda cilt ve sayfa numarasını
kaydettiğimiz teravihin Hz. Ömer devrinde onbir rekat olarak kılındığını ifâde
eden İmam Mâlik'in Saib b. Yezid'den rivayet ettiği hadis hakkında da
"yalnız İmam Mâlik'in Sâib b. Yezid'den rivayet ettiği onbir rekat
rivayeti vardır ki, bu da Hz. Ömer devrinde teravihin cemaatle kılınmağa
başladığı ilk günlere aittir" diyor ve "teravihin kesinlikle yirmi
rekatte karar kıldığım" ifâde ediyor. İbn Abdilber'e göre ise, teravihin
onbir rekat olduğu rivayeti asılsızdır.
Ashab ve tabiinden
teravihi yirmi rekatten fazla kılanlar da vardır. Bilindiği gibi nafilelerde
bir had bulunmadığından kişi bıkkınlığa ve yılgınlığa düşmeyecek şekilde
içinden gelen arzusunu tatmin edinceye kadar istediği kadar nafile namaz
kılabilir. Binaenaleyh ashâb ve tabiînden bazılarının bu uygulamaları
mevzumuzla tezat teşkil etmediğini belirtmek isteriz.
Gerek hadis ve gerekse
fıkıh kitaplarında Muhammed b. İshak tarikiyle yine Sâib b. Yezid'e erişen bir
rivayette Fâruk-ı A'zam döneminde teravihin onüç rekat olarak kılındığı ifâde
ediliyor. Fakat Irakî bunun da cemaatle kılınmağa başlandığı ilk zamanlara ait
olduğunu daha sonra teravih rekatle-rinin yirmi rekat olarak karar kıldığını
bildirmektedir.
İmam Mâlik'in meşhur
tabiî A'rac yoluyla rivayet ettiği "Bizim, zamanlarına yetiştiğimiz
sahabe ve tabiîn devirlerinde imam sekiz rekatte Sûre-i Bakara'yı okurdu. Eğer
imam, Sûre-i Bakara ile on iki rekat kıldırırsa cemaat, imamın kıraati
kısalttığına hükmederdi"[52]
anlamındaki haber ise, teravihin rekatlarıyla ilgili değil, kıraatle ve
kıraatin uzunluğuyla ilgilidir.
Hz. Osman devrinde de
Hz. Ömer zamanında olduğu gibi teravihin cemaatle kılınmasına devam edildi.
Öyle ki Hz. Ömer devrinde olduğu gibi her rekatte yaklaşık olarak yüzer âyet
okunuyordu ve uzun müddet ayakta kalmamın verdiği yorgunluktan dolayı cemaat
ellerinde bulunan bastonlara dayanıyorlardı. Beyhakî'nin Sa'd b. Yezid'den
rivayet ettiği haberden bunu anlıyoruz.
Aliyyu'l-Murtaza
(r.a.) de kendi zamanında halkı bu mübarek geceleri Hz. Ömer devrindeki gibi
ihya etmeye teşvik etmiş ve "Ey Ömer, mecsidlerimizi teravih namazıyla
nasıl nurlandırdıysan, Allah da senin kabrini öylece nurlandırsın" diye
duâ etmiştir. Yine Hz. Ali'nin halifeliği yıllarında ramazanda bir zata yirmi
rekat namaz kıldırmasını emrettiği nakledilmiştir.[53]
Netice olarak 1341
numaralı Hz. Âişe hadisine göre Resûl-i Ekrem (s,a.) Efendimiz geceleyin vitr
namazıyla birlikte onbir rekat ramazan namazı kılmıştır. Bunun üç rekatının
vitr namazı olduğu düşünülürse, geriye teravih için sekiz rekat kahr ki bu adet
biraz önce zikrettiğimiz, Resûl-i Ekrem'in ramazanda kıldırdığı teravihin sekiz
rekat olduğunu ifade eden Hz. Câbir hadisine uygun düşmektedir ve bu iki
rivayet sahihtir.
Teravihi Resûl-i Ekrem
efendimizin yirmi rekat olarak kıldıkları da İbn Abbâs'tan rivayet edilmiştir.
Her ne kadar bu haber senedinde görülen zayıflıktan dolayı hadis âlimleri
tarafından tenkit edilmişse de zayıflığını gi-dercek sahabî tatbikatı gibi bir
takım destekleyici rivayetler de mevcuttur. Bu hadisin zayıflığı, senedinde
İbrahim b. Osman el-Absî'nin bulunmasından ileri gelmektedir. Bu zatın rivayet
sahasındaki yeri bellidir. Kendisi Kûfe'lidir. Vâsıfta kadılık etmiştir, dayısı
Hakem b. Uteybe'den Ebû İshak'tan ve bu tabakaya dahil olan pek çok hadis
ricalinden rivayeti vardır. Dayısı ve şeyhi olan Hakem b. Uteybe İbrahim-i
Nehaî'nin taraftarlarından ve en güvenilir fıkıh âlimlerindendir. Ebû
Ubeyd'den, Abdullah b. Şeddâd'dan Ebû Vâil'den, İbn Ebî Leylâ'dan rivayette
bulunan ehl-i sünnet mensubu ve muttaki bir alimdir. Kendisinden Mansûr,
A'meş, Ebû Avâne, Şu'be gibi hadis imamları rivayette bulunmuşlardır. İnsan
böyle bir şeyhin şu saydığımız talebeleri arasında rivayetinden korkulacak
derecede zayıf bir zâtın bulunmasına hiç ihtimal veremiyor.
Sonra İbrahim b.
Osman'ın kâtibi ve râvisi Yezîd b. Harun'dur. Bu da kendi şeyhinin son derece
âdil bir kadı olduğunu söylemiştir. Binaenaleyh İbrahim b. Osman'ın zayıf
olduğunu iddia edenler Yahya b. Ma'în'in Bu-hârî'nin tenkitlerine, Nesaî'nin
metrukü M-had is dediğine kulak verdikleri kadar en yakm- râvisinin şehâdetine
de kulak vermeleri icabederdi. Zehebî Tezkiratu'I-huffâz'da Yezîd'in,
senedleriyle birlikte yirmi dört bin hadisi ezberden okuduğunu ve kırk bu
kadar sene akşam namazının abdestiyle sabah namazı kıldığını söyleyerek
takvasını, hafızasının kuvvetini ortaya koymak: tadır. Bu derece dürüst ve
sağlam olan şeyhinin hâlini herkesten iyi bilmesi icabeden bir zâtın, kendi
şeyhinin adaleti hakkındaki şehadeti görmezlikten gelinemez. Nitekim nakd-i
rical ulemâsından Ebû Ahmed b. Adiy de bu konuda şunları söylemiştir:
"İbrahim b. Osman, İbrahim b. Hayve gibi zayıflar zümresinden
sayılmamalıdır. Çünkü Ebû Şeybe'nin rivayetleri içinde birçok salih hadis
vardır." îşte bu gibi, şehâdetler sebebiyle birçok fıkıh âlimi Hz.
Peygamberin teravihi yirmi rekat olarak kıldığını ifade eden İbn Abbâs
ha-disiyle amel etmişlerdir.
tbn Abbas hadisi
âlimleri tarafından zayıf görülmüş olabilir. Küçük bir illeti de olsa bunu
belirtmek hadis âlimleri için bir hak ve bir görevdir. Fakat hadis âlimleri
tarafından her zayıf sayılan hadîs hemen bir tarafa atıla-maz. Bilakis
bunlardan ümmetin umumî kabulüne mazhar olmak gibi bir üstünlüğü haiz olanları,
ilim adamları tarafından tashih edilir. Suyutî Tedribü'r-Râvi'de ilmî bir önemi
hâiz olan bu meselenin birçok ilim adamı tarafından bir kaide hâlinde kabul
edildiğini bildiriyor.
Nitekim; “ = deniz
suyu temizdir,
meytesi (Ölüsü) de
helâldir" hadisinin senedinde Said b. Seleme bulunduğu için hadis uleması
bu hadîsi zayıf saydıkları halde, bu kaideye dayanarak Buhârî bu hadisi sahih
kabul etmiştir. Hz. Câbir'in bir dinarın yirmi dört kırata eşitliği hakkındaki
hadisi de böyledir. Bu hadiste Müslümanların icmaına bakılarak Abdullah b.
el-Mübârek tarafından kabul ve nakledilmiş ve üstad Ebû İshâk'ın da kabulüne
mazhar olmuştur.[54]
Şimdi akla şöyle bir
soru gelebilir: Daha önce geçn 1341 numaralı Hz. Âişe hadisinde Hz. Peygamberin
gece namazını 8 rekat olarak kıldığı ifade edilmişti. İbn Abbas hadisinde ise
20 rekat olarak kıldığı ifade ediliyor. Gerçekten iddia edildiği gibi Hz. İbn
Abbas hadisi sahih ise, o zaman bu iki hadis arasında bir çelişki bulunuyor
demektir.
Buna şöyle cevab
verilebilir:
Şunu iyi bilmek
lazımdır ki bu iki hadis arasında herhangi bir çelişki söz konusu olamaz. Çünkü
Hz. Âişe'nin haberi teheccüd namazıyla, İbn Ab-bâs rivayeti ise, teravih
namazıyla ilgilidir. Bunu Hz. Âişe'nin hadisi nakle-dilişinden anlamak
mümkündür. Şöyle ki Hz. Âişe'nin râvisi Ebû Seleme b. Abdurrahman ramazan-ı
şerifin hususiyetini dikkate alarak ve ramazanda Resûl-i Ekrem'in teheccüd
namazının sayısını artıracağını düşünerek Hz. ÂişeMen ramazanda Resûl-i
Ekrem'in kıldığı teheccüd namazının sayısını, şeklini sormuş. Hz. Âişe de;
"Resûl-i Ekrem (s.a.) ne ramazanda ne de başka gecelerde onbir rekat
üzerine ziyade etmemiştir" diye cevab vermiştir. Hz. Âişe hadisinin bu
şekilde rivayete edilmesi ve hadisin sonunda Hz. Âişe'nin; "Bu namazın
güzelliğinden ve uzunluğundan ne sizin sormanıza ne de benim tasvir ve
beyanıma lüzum vardır" demesi de hadis sarihlerinin bildirdiklerine göre,
bu hadisin teheccüd namazı ile ilgili olduğuna delâlet eder.
Muvatta Şerhi'nde Bâcî
ve daha bazı fıkıh ve hadis âlimleri ise, Âişe hadisinin de teravih namazına
ait olduğunu kabul ederek, "Hz. Âişe hadisi Resûl-i Ekrem'in birçok
gecelerde kıldıkları teravih namazını, İbn Abbas hadisi ise bazı gecelerde
kıldığı teravih namazını ifade etmektedir" diyerek bu iki hadisin arasım
uzlaştırmalardır.
Nitekim ramazanın son
on gününde Resûl-i Ekrem'in geceleri ibâdet için paçaları sıvayıp daha önceki
gecelere nisbetle daha çok namaz kıldığı ve ev halkını da buna teşvik ettiği
1376 numaralı hadis-i şerifte geçmiştir.[55]
Netice: Hz.
Peygamberin teravihi yirmi rekat olarak kıldığını ifade eden İbn Abbâs
hadisinin sıhhati kabul edilirse bu, Hz. Peygamberin ramazımn son on gecesinde
kıldığı teravihlerle ilgilidir. Hz. Âişe hadisi de birçok gecelerde kıldığı
teravih namazlarıyla ilgilidir. Yahutta Hz. Âişe hadisi teheccüdle Hz. İbn
Abbas hadisi de teravihle ilgilidir.
2. Hz. İbn Abbâs
hadisinin zayıf olduğu kabul edilirse, o zaman Hz. Peygamberin teravihi sekiz
rekat olarak kıldığı ve sonradan sahabe-i kiram tarafından 12 rekat daha ilave
edilerek 20 rekate çıkarıldığı anlaşılır. Bunun ilk 8 rekatı sünnet-i müekkede
12 rekatı de müstehab olduğu halde hepsine birden tağlib yoluyla sünnet-i
müekkede denilmiştir.
3. Dört
mezheb imam arasında İmam Malik'ten başka teravihin 20 rekatten fazla olduğunu
iddia eden olmamıştır.
Şimdi de Resûl-i Ekrem
devrinde teravih namazının 8 rekat olarak kılındığı kabul edildiği takdirde
sahabenin bunu nasıl 20 rekate çıkardıktan buna yetkileri olup olmadığı
meşelisinin izahı gerekiyor.
Bilindiği gibi
sahabîler, Hz. Peygamberi gözleriyle görmüşler, O'nun tebliğlerim bizzat kendisinden
almışlar ve İslâm'ın açıklamısını kulaklarıyla duymuşlardır. Bu itibarla
fakîhlerin cumhuruna göre sahâbilerin görüş ve fetvaları nass'lardan sonra yer
alan şer'î bir hüccettir. Cumhur, bu hususta aklî ve naklî olmak üzere iki
türlü delil serd ederler. Naklî delilleri şunlardır:
1. Birinci
dereceyi kazanan muhacirler ve ensâr ile onlara güzelce uyanlardan Allah razı
olmuştur. Onlar da O'ndan razı olmuşlardır.[56]
Buradaki "Allah, sahabîlere uyanları övmüştür. Demek ki onların yolundan
gitmek övülmeyi icab ediyor. Görüşlerini hüccet olarak kabul etmek de bir nevi
onlara uymaktır."
2. Peygamber
(s.a.) şöyle buyurmuştur: "Benim sünnetime ve hidâyete götüren râşid
halifelerimin sünnetine sarılınız"[57]
"Ben ashabım için emanım.
Ashabım da ümmetim
için emandır."[58]
Sahâbiîerin ümmet için eman oluşu, ancak ümmetin onların gördüklerine uymasıyla
olur. Tıpkı Hz. Peygamberin onlar için eman oluşu, onların Peygamber (s.a.)'in
hidâyetine uy-malanyla olmuş gibi.
Aklî delilleri de
şöyle sıralanabilir:
1. Sahabîler,
Hz. Peygamber'e diğer insanlardan daha yakındırlar. Onlar, hakkında vahiy
nazil olan konulara şâhid olmuşlardır. Hz. Peygamber'in hidâyetine uymak
hususunda ihlâs dereceleri ve idrâk seviyeleri üstün idi. Böylece şeriatin
maksatlarını iyi kavrıyorlardı. Çünkü nassların inmiş olduğu şart ve durumları
bizzat görmüşler dolayısıyla onların nassları anlayışları başkalarınınkinden
daha kuvvetli ve nasslar üzerindeki sözleri uyulmaya daha elverişlidir.
2.
Sahâbilere ait görüşlerin sünnet olma ihtimali vardır. Çünkü onlar çoğu zaman
Hz. peygamberin açıkladığı hükümleri anlatırken O'na nisbet etmiyorlardı.
Esasen onardan bunu isteyen de yoktu. Böylece bir ihtimalle birlikte
sahabilerin görüşleri kıyas ve içtihada dayansa bile onlara uymak daha iyidir.
Çünkü bu hem nakl'e yakın hem de akla muvafık olur.
3. Eğer
sahâbîlerden kıyas mahsûlü bir görüş bize intikal etmişse, bizim de onlara
muhalif bir kıyasta bulunmamız mümkündür. Ancak onların görüşlerine uymamız
ihtiyat bakımından daha iyidir. Çünkü Peygamber (s.a.) "Ümmetimin en
hayırlısı, benim gönderilmiş bulunduğum çağdakilerdir"[59]
buyurmuştur. Ayrıca sahabilerden birine ait bir görüş üzerinde icma da edilmiş
olabilir. Çünkü onun görüşü
ötekilerine aykırı olursa sahabilerden intikal eden şeyleri
araştıran bilginler buna da vakıf olurlar. Eğer bazı sahabilerden rivayet
edilen görüşe aykırı başka bir görüş diğer sahabilerden intikal etmişse bu
görüşlerin ikisinin de dışına çıkmak sahabilerin hepsinden ayrılmak demektir.
Bu ise, kabul edilemeyecek ve sahibine ait bir saçmalıktır.
"Sahâbinin
verdiği fetva şu altı şıkkın dışına çıkmaz:
a. Sahabi
onu Peygamber (s.a.)'den işitmiş olabilir.
b. Peygamber
(s.a.)'den işitenden işitmiş olabilir.
c.
Kur'an'dan böyle anlamış olabilir,
d. Sahâbiler
bir hususta ittifak etmiş olduğu halde, onların bu ittifakı değil de sadece o
fetvayı veren sahâbinin sözü bize nakledilmiş olabilir.
e. Sahâbiler
Arapcayı ve kelimelerin delâlet ettiği mânâyı bizden daha iyi bilmek, yahut
Allah'ın emri ile ilgili durum ve karinelerden faydalanmak veya peygamber
(s.a.)'e uzun zaman arkadaşlık etmek, O'nun hâl ve yaşayışlarını müşahade
etmiş olmak, sözlerini işitmek ve bu sözlerin maksatlarını kavramak, vahyin
gelişine şahid olmak gibi sebeplerle bir çok meseleleri bizden iyi anlamış
olabilirler.
Bu beş husustan dolayı
sahâbinin fetvası bizim için hüccettir.
f. Sahabi
Peygamberden bizzat rivayet etmediği bir şeyden anladığı manaya göre fetva
vermiş, fakat bu anlayışında yanılmış olabilir. Bu takdirde sahâbinin sözü
hüccet olmaz. Kesin olarak bellidir ki beş ihtimalin vukuu, bir ihtimalin
vukuundan çok kuvvetlidir. Akıl sahibi bunda şüphe etmez. Böyle kuvvetli bir
ihtimâl, gâlib zan ifâde eder ki, bununla amel edilir."[60]
Bundan başka dört
mezhep imamlarından bize intikal ettiğine göre onlar da sahabelerin sözlerine
uyarlar ve bunların dışına çıkmazlardı.[61]
4. Teravihin
36 rekat olarak kılınacağını söyleyen İmam Malik hazretleri ise, bu konuda
Medinelilerin tatbikatına dayanmaktadır. Hz. İmamın bu mevzudaki görüşüne esas
teşkil eden sebebi kıymetli âlim Kâmil Miras şöyle anlatıyor: "Mekkeliler
Harem-i Şerifte teravih kılarken teravihin her tervihasında bir kerre tavaf
etmek ve müteakiben iki rekat tavaf namazı kılmak i'tiyadmda idiler.
Mekkelilerin bu faziletkârâne hareketlerine gibta eden Medine-i Münevvere
ahalisi de Mekkelilerin tavaflarına ve tavaf namazlarına muadil olmak üzere
her tervihada dört rekat nafile kılmayı kabul etmişler. Şu kadar ki
Mekkeliler, beşinci tervîhada yani teravih namazının hitamı ile vitir namazı
arasında son tervîhada tavaf etmediklerinden Medineliler de bu son tervihadan
sonra nafile kılmamışlardır. Dört tervihada dörder rekat olarak kılınan on altı
rekat nafile, asıl teravihe zammedilince otuz altı rekate baliğ olur. Üç rekat
vitir namazı ile otuz dokuz rekat eder. İşte öteden beri devam edegelen bu
ameli ehl-i Medine'nin imamı Malik Hazretleri delil olarak kabul ettiğinden
Malikî Mezhebinde teravihin adedi rekat olarak, on altı rekat nafile ile
bebarebr bu derece (36'ya) yükselmiş bulunuyor. Bu babda eimme-i selâsenin
yirmi rekat hakkındaki ictihadlanni müdafaa eden şârih Aynî, ashab-ı kiramın
müstemirren devam edip gelen ameli, ittiba için ehl-i Medine'nin amelinden daha
evlâdır diyor. Tervihalarda zikrullah ile salât ve selâm ile her nevi ibâdet ve
taat ile iştigal edildiği gibi sair mezheb imamlarına göre de tervihalarda
nafile namaz kılınabilir. Şu farkla ki Malikilerin kıldığı gibi cemaatle değil,
münferiden kılınır. Mezeb-i Hanefıde nafilelerde cemaat, yalnız teravihin
hususiyetlerindendir."[62]
Kadr kelimesinin
sözlük mânâsı güç yetirmek, hüküm ve kaza, şeref ve azamet demektir.
Kadir gecesinin
ramazan ayının yirmi yedinci gecesine tesadüf ettiği tahmin ve tercih
edilmiştir. Hz. Peygamber de onun ramazanın son on günü içindeki tek rakamlı
gecelerden biri olduğunu[63] ve
muhtemelen yirmi yedinci gecesi olduğunu[64]
bildirmiştir.
Kadir gecesi çok
mübarek bir gecedir. Zira Kur'ân-ı Kerim bu geceden itibaren Resul-ı Ekrem
Efendimize inmeye başlamıştır. Ayrıca bu gecede Allah tarafından takdn edilmiş işlerin
ayırd edildiği nakledilir. Bu gece yeryüzüne o kadar çok melek iner ki yeryüzü
onlan almaz.
K.ar'ân-1 Kerimin 97.
sûresi olan Kadir Suresi'nde, Kadir gecesi şöyle anlatılır: "Şüphesiz ki
onu (Kur'an-ı Kerim'i) Kadir gecesinde biz indirdik. Kadir gecesi nedir? Bilir
misin? Kadir gecesi bin aydan daha hayırlıdır. Bu gece melekler ve
ruh(u'l-Kuddûs) Rablerinin izniyle her iş için peyder pey yeryüzüne inerler. O
gece tan yerinin ağarmasına kadar bir selâmettir."
Kadir gecesini
ibadetle gerenin geçmiş günahlarının affedileceği haber verilmiştir.[65] Yine
Peygamber Efendimiz Kadir Gecesinin gününde orucun bütün sene tutulacak oruca
eş:c olduğunu belirtmiştir.[66] Bu
gecenin bir ânı var dır ki ona rastlayanın duası her halde kabul buyurulur.
Bunun için bütün geceyi ibâdetle, dua ve tevbe ile geçirmek, yeni bir İslâmî
heyecanı kazanmak gerekir. Bunu yapamayanlar hiç olmazsa teravihten sonra bir
miktar ibadetle meşgul olarak b* gecenin ekseriyetini veyahut tümünü ihya
etmelidirler.
K?.dir gecesinde
kılınacak nafile namazların belirli bir şekli yoktur. Asıl maksat, bu geceyi
rrürnkün olduğu kadar ihya etmektir. Bu gecede elden geldiğince kaza namazı
kılınmalı, Kur'ân okunmalıdır. Önemli olan müslü-manların bu ve bu gibi
geceleri fırsat bilerek geçmiş kötülüklerine pişmanlık duymaları yeni bir
hayata başlar gibi îslâmm emirlerine sarılma gücü elde eteneleridir.[67]
1378. ...Zirr'
(b. Hubeyş')den; demiştir ki:
Ubeyy b. Ka'b'a:
Ey Ebâ Münzir, bana
kadir gecesini anlat. Çünkü bu arkadaşımız
(İbn Mes'ûd)'a soruldu da "Kim bir yılı ihya ederse ona rastlar" diye cevab verdi; dedim.
Bunun üzerine Übeyy de:
Allah Ebû
Abdirrahman'a rahmet eylesin o Kadir gecesinin ramazanda olduğunu biliyordu,
dedi.
(Diğer râvi) Müsedded
(bu hadise); "Fakat (Ebû Abdurrahman, halkın) güvenmelerini uygunsuz
gördü" (cümlesini), yahutta "(Halkın güvenmelerini) arzu
etmedi" (cümlesini) ilâve etti.
(Hadisin bundan)
sonra(ki kısmında her iki râvi de Übeyy'in); "Vallahi o (kadir gecesi)
Ramazandadır ve yirmi yedinci gecesindedir" dediğinde ve istisna
etmediğinde birleştiler. (Zirr b. Hubeyş) dedi ki:
(Ben Ubeyy'e), Ey Ebâ
Münzir bunu nasıl biliyorsun? dedim. (Bana):
Resûlullah'ın bize
bildirdiği alâmet(Ier)le biliyorum, diye cevab verdi.
(Âsim dedi ki:)
Zirr'e; "alâmet(ler) ne(ler)dir? "diye sordum:
Bu gecenin sabahında
güneş tas gibi doğar, yükselinceye kadar pırıltısı olmaz, diye cevab verdi.[68]
Bilindiği gibi Übey b.
Ka'b'ın künyesi Ebû Münzir'dir.İbn Mes'ûd (r.a.)'in künyesi de Ebu
Abdirrahmân'dır. Metinden anlaşılıyor ki Zirr b. Hubeyş, Kadir Gecesinin vakti
ile ilgili olan bu soruyu Übeyy b. Ka'b (Ebû Münzir)'e sormadan önce, îbn
Mes'ûd'a sormuş ve; "Kadir gecesine erişebilmek için senenin bütün
gecelerini ihya etmek gerektiği" cevabım almıştı. Zirr b. Hubeyş aldığı bu
cevabdan sonra Kadir gecesinin vakti ile ilgili başka rivayetlerin de bulunup
bulunmadığını öğrenmek maksadıyla Übeyy b. Ka'b'e varmış bu mevzuda İbn Mes'ûd
(r.a.)'den aldığı cevabı da söyleyerek: "Kadir gecesinin hangi gece
olduğu" sorusunu ona da sormuş. Übeyy bu soruya; "Allah Ebu
Abdurrahman (ibn Mes'ud)’a rahmet eylesin, o Kadir gecesinin ramazanda
olduğunu biliyordu. Fakat halkın buna güvenmelerini uygun görmedi," diye
cevab vermiştir. Übeyy sadece kendi kanaatine dayanarak böyle cevab vermiştir.
Çünkü Übeyy, İbn Mes'ûd'-un "Kadir gecesinin ramazanın son on gecesinde
gizlendiğine" dair bir rivayeti olduğunu biliyordu. Nitekim îbn Mes'ûd'un
bu rivayeti 1384 numaralı hadiste gelecektir. Fakat aslında İbn Mes'ûd (r.a.)
"Kadir gecesinin senenin değişmeyen bir gününde olduğu ve bu geceye
erişebilmek için senenin bütün gecelerini ihya etmek gerektiği" görüşünde
idi. Übeyy ise, İbn Mes'ûd'dan sadece "Kadir gecesinin ramazanın son on
gecesinde gizlendiği" rivayetini işitmiş olup onun bu mevzudaki esas kanaatini
işitmemiş olduğundan Zirr b. Hubeyş'e böyle cevap vermiştir. İbn Abbas ve
İkrime gibi bazı sahabüer de Kadir gecesinin senenin bütün gecelerini dolaştığı
görüşündedirler. Hanefi imamlarından Cassâs da Kadir gecesinin senenin bütün
geceleri içinde gizli olup herhangi bir aya mahsus olmadığını binaenaleyh Kadir
gecesi gelince boş düşmesi için talâk veren bir kimsenin talâk verdiği
ailesinin boş olabilmesi için o geceden itibaren tam bir yılın geçmesi lâzım
geldiğini söylemiştir[69] ki,
hanefî mezhebinin muhtar olan görüşü budur.
îbn Âbidin merhum,
Hanefî imamlarının bu mevzudaki görüşlerini mutaber fıkıh kitablannda
naklederek şunları yazmıştır:
Kâfî'de Kadir
gecesinin ramazan ayı içinde olduğu ifâde edilmektedir ve "fakat İmam-ı
Azam'a göre Kadir gecesi ramazan ayına mahsus değildir. Ramazan ayının dışına
çıkabilir, dolayısıyla ramazandan önceki aylarda gelebileceği gibi ramazan
ayından sonraki aylarda da gelebilir. İmam Muhammed ile İmam Ebû Yûsuf'a göre
ise, ramazan ayının dışına çıkamaz. Muhîl sahibi de; "Kadir gecesi
hakkındaki ihtilâfı bilen bir kimse, Kadir gecesine bağlı olarak bir yemin
edecek olsa, tmam-ı A'zam'ın sözüne göre fetva verilir. Bu ihtilâfı bilmeyen
bir kimse aynı şekilde yemin edecek olursa, bu yemin, ramazanırt yirmi yedinci
gecesine nisbet edilir. Çünkü halk kadir gecesinin kesinlikle yirmi yedinci
geceye tesadüf ettiğine inanır" der. Yine Hz. İmam'a göre bazî hadis-i
şeriflerdeki Kadir gecesinin ramazanın son on gününde, son yedi gününde
olduğuna dâir ifâdeler, Resûl-i Ekrem'in o sözü söylediği senelerle ilgilidir.
Ondan sonraki senelerle ilgisi yoktur. Sultânü'l-ârifin Şeyh Muhyiddin-i Arabî
de Fütuhâtü'l-Mekkiyye'sinde şunları söylemektedir: "Halk leyle-i kadirin
zamanı meselesinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları kadir gecesinin senenin bütün
gecelerini gezdiğini iddia etmektedirler ki, ben de bu görüşteyim. Çünkü ben
onun bazan Ramazan'a bazan Şaban'a bazan da Rebiül-evvel'e rastladığını bizzat
müşahede ettim. Fakat ekseriyetle ramazanın son on gününe rastladığım gördüm.
Bir kere de ramazanın ortasında ve tek olmayan bir gecede gördüm. Bu bakımdan
Kadir gecesinin senenin belli bir ayının çift veya tek gecelerinde dolaştığına
dair olan sözler isabetli değildir"[70]
MFracü'd-Dirâye'de senenin en faziletli gecesinin Kadir gecesi olduğu o gecede
yapılan her amelin diğer gecelerde yapılan aynı amelin bin misline denk olduğu
binaenaleyh bu geceyi aramanın her mümin için müstehab olduğu ifade
edilmektedir. İbn Müseyyeb'den gelen bir rivayete göre bu gecede yatsı namazını
cemaatle kılan bir kimse Kadir gecesinden nasibini almış olur. Şafiîden gelen
bir rivayete göre ise bu geceye tesadüf eden bir kimsenin Kadir gecesinden
nasibini alabilmesi için yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılmış olması
yeterlidir. Allah mü'minlerden dilediği kimseye bu geceyi gösterir.
Malikîlerden el-Mühelleb, "gerçekten bu geceyi görmek mümkündür
değildir" demişse de, bu doğru değildir. Bu geceyi gören kimse o geceyi
kimseye haber vermeyip Allah'a ihlâsla dua etmelidir.[71]
Kadir gecesinin
gizlenmesindeki hikmetler: Cenabı Hak bazı işleri bir takım hikmet ve
maslahatlardan dolayı gizlemiştir. Meselâ mü'mİnlerin Kadir gecesinin hayır ve
bereketine ermek için her geceyi ganimet bilip ihya etmeleri, hiç değilse,
yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılmaları için Kadir gecesini senenin bütün
geceleri içinde saklamıştır. Cuma gününün her saatinde hesapları ve şuurlu bir
halde bulunmaları için de cuma gününde duaların kabul olduğu icabet saatini
gizlemiştir. Salat-ı vüsta'yı beş vakit namaz içinde, ism-i A'zam'ı Allah'ın
diğer isimleri arasında, rızasını taat ve ibadetler içerisinde, gazabını
haramlar ve isyanlar içerisinde, kıyametin kopmasını ve eceli de ait oldukları
eşya arasında gizlemiştir ki, bütün bu gizliliklerde müşterek olan gaye,
kulların ibâdet ve tâate devamlarına ve isyandan korunmalarına yardımcı
olmaktır.
Kadir gecesi
hakkındaki görüşlerin sayısı 46'ya kadar ulaşmaktadır. Bunları kısaca
aktarmakta fayda görüyoruz:
1. Kadir
gecesi Hz. Peygamberin dâr-i bekaya irtihaliyle kaldırılmıştır, bir daha
gelmeyecektir. Mütevelli bu görüşü Râfızîlerden nakletmiştir. el-Fakihânî,
İmam-ı Ebû Hanife'nin de bu görüşte olduğunu söylemişse de, bu söz doğru
değildir. Nitekim biz Hz. İmamın bu mevzudaki görüşlerini az önce naklettik,
2. Bu gece
Hz. Peygamberin sağlığında bir kere gelmiştir. Bir daha dönmeyecektir.Bu görüş
el-Fâkihânî'ye aittir.
3. Bu gece
sadece bu ümmete aittir. İbn Receb ve Mâlikîlerden bir cemaat bu
görüştedirler.
4. Kadir
gecesi senenin bütün gecelerini dolaşır. Bu görüş Hanefî mezhebinin meşhur
olan görüşüdür ve aynı zamanda seleften bazı kimselerin de bu görüşte olduğu
zikredilmektedir.
5. Ramazan
ayının geceleri içerisinde gizlidir.
6. O,
senenin değişmeyen bir gecesidir. Fakat o gecenin hangi gece olduğunu
Allah'dan başka kimse bilmez. Bu görüş de Hanefî imamlarından Nesefî'ye aittir.
7. Ramazanın
ilk gecesindedir. Bu görüş de'sahabeden Ebû Rezîh el-Ukaylî'ye aittir.
8. Ramazanın
yarısına tesadüf eden gecedir. Bu görüş İbnu'l-Mulakkın'a aittir.
9. Şa'banın
yarısına tesadüf eden gecedir. Bu görüşü de Kurtubî rivayet etmiştir.
10. Ramazımn
17. gecesidir. Bunu da İbn Ebî Şeybe ile Taberânî Zeyd b. Erkam'dan rivayet
etmişlerdir.
11. Ramazanın
ikinci on gecesinde gizlidir. Bu görüşü Nevevî rivayet etmiş, Taberî de bu
görüşü Osman b. Ebi'l-As ile Hasan el-Basrî'ye nisbet etmiştir.
12. Ramazımn
18. gecesidir. Bu görüşü İbnü'l-Cevzî "Müşkil" isimli eserinde
nakletmiştir.
13.
Ramazanın 19. gecesindedir. Bu görüşü Abdurrezzak, Hz. Ali'den rivayet etmiş ve
Taberî de bunu Zeyd b. Sabit ile İbn Mes'ûd'a nisbet etmiştir.
14. Ramazanın
son on gününün ilk gecesidir. İmam Şafiî bu görüşe meyletmiştir.
15. Eğer ay
tam çekiyorsa 20. gecedir; tam çekmiyorsa 21. gecedir. Bu görüş İbn Hazm'a
aittir.
16. Yirmi
ikinci gecedir.
17. Yirmi
üçüncü gecedir.
18. Yirmi
dördüncü gecedir.
19. Yirmi
beşinci gecedir. Bunu da İbnu'l-Cevzî, Ebû Bekre'den rivayet etmiştir.
20. Yirmi
altıncı gecedir. Bu görüş de İyas'a aittir.
21. Yirmi
yedinci gecedir.
22. Yirmi
sekizinci gecedir.
23. Yirmi
dokuzuncu gecedir. Bu görüşü de İbnü'l-Arabî nakletmiştir.
24. Otuzuncu
gecedir. Bunu da îyâz rivayet etmiştir.
25. Ramazanın
son on gecelerindeki tek sayıl» gecelerinde gizlidir, tbn Hacer, Fethu'l-BârPde
bütün görüşler içerisinde bu görüşü tercih etmiştir.
26. Ramazanın
tek sayılı son gecesidir. Bu görüşü Tirmizî ile İmam Ah-med rivayet
etmişlerdir.
27. Ramazanın
son on gecesi içerisinde dolaşır. Bu görüşü Ebu Kılâbe rivayet etmiştir, imam Malik,
Sevrî, Ahmed ve Ishak bu görüştedir.
28. Ramazanın
son on gecesi içerisinde dolaşmakla beraber, bunlar içerisinde bazılarının
Kadir gecesi olması diğerlerine nisbetle daha kuvvetlidir.
29. Ramazanın
son on gecesi içerisinde dolaşmakla beraber, bunlar içerisinde Kadir gecesi
olma ihtimali en kuvvetli gece, yirmi üçüncü gecedir.
30.
Ramazanın son yedi gecesi içerisinde dolaşır. Ancak 27. geceye rastlama
ihtimali daha kuvvetlidir.
31.
Ramazanın son yedi gecesi içerisinde dolaşır. Ancak bu görüşte olanlar
yedi geceden maksadın ramazanın son yedi gecesi mi, yoksa
aynı ayın her haftasının 7. gecesi mi olduğunda ihtilâf etmişlerdir.
32. Bir
önceki maddedeki ihtilâf konusu olan iki görüşten birisi bu maddeyi teşkil
eder.
33.
Ramazanın ikinci yarısındaki gecelerden bulunur. Muhit sahibi bu görüşü İmam
Muhammed ile tmam Ebû Yûsuf'a nisbet etmiştir.
34.
Ramazanın on altıncı veya on yedinci gecesidir.
35. Ramazanın
on yedinci veya ondokuzuncu veya onbirinci gecesidir.
36.
Ramazanın ilk veya son gecesidir.
37.
Ramazanın ondokuzuncu yahut on bir veya yirmi üçüncü gecesidir.
38.
Ramazanın birinci, yahut dokuzuncu, yahut onyedinci yahut da yirmi birinci
veyahut ta son gecesidir.
39.
Ramazanın yirmi üç yahut yirmi yedinci gecesidir.
40. Ramazanın
yirmi bir yahut yirmi üç yahutta yirmi beşinci gecesidir.
41. Kadir
gecesi Ramazanın son yedi gününde gizlidir. Merhum Hafız tbn Hacer bu görüşün
ayrı bir madde halinde zikretmemiştir. Bu madde ile 30. madde arasındaki fark
açıklığa kavuşturulmamıştır.
42. Ramazanın
yirmi ikinci yahut yirmi üçüncü gecesidir.
43. Ramazanın
ikinci ve üçüncü on günlerinin çift sayılı gecelerindedir.
44. Ramazanın
son on gecesinden üçüncü yahut beşinci gecedir.Ancak burada son on gecenin
üçüncü gecesinden maksat, yirmi üçüncü gece olabileceği gibi yirmi yedinci
gece de olabilir. Bu son on geceyi aşağıdan yukarıya veya yukarıdan aşağıya
doğru saymaya göre değişir.
45.
Ramazanın ikinci yarısının yedinci yahut sekizinci gecesidir.
46.
Ramazanın ilk veya son gecesi tek sayılı son gecedir.[72]
Bu maddelerin bazısını
bazısının içerisinde mütalea etmek mümkündür. İbn Hacer bu mevzudaki görüşlerin
hepsini nakletmekte fayda görmüş ve sonunda bu görüşler içerisinde 25.
maddedeki "Kadir gecesinin ramazanın son on gecesinin tek sayılı
gecelerinde olduğu" görüşünü benimsemiştir. Ve Şafiî'ye göre, ramazımn 21.
yahut 23. gecelerinde; ulemânın büyük çoğunluğuna göre de 27. gecede olduğunu
ifade etmiştir. Biz de ulemâmızın Kadir gecesine verdiği değeri ve onların bu
mübarek gecenin feyzine erişmek için kılı kırk yararcasına gösterdikleri
inceliği ve ortaya koydukları görüşleri göstermek için bu görüşleri 46 madde
halinde nakletmekte fayda gördük. Uyanık bir rnü'min için bu mevzuda uyulması
gereken en ince yol ise, îmam Ebû Hanîfe Hazretlerinin beyânına uyarak, her
gecenin Kadir gecesi olabileceğini düşünüp yatsı ve sabah namazlarını cemaatle
kılmaktır. Ve nesellullahe't-tevfik.
Konumuzu teşkil eden
Ebû Dâvûd hadisinde Kadir gecesinin alâmeti olarak o gecenin sabahında güneşin
pırıltısının olmadığı ifâde edilmektedir. Ulemânın beyânına göre, güneşin bu
şekilde ziyâsız ve şuâsız olarak doğmasına sebeb "O gece yeryüzüne inen
meleklerin haddinden ziyâde kalabalık oluşudur. Böylesine kalabalık ve nuranî
bir yapıya sahip bir melâike topluluğunun iniş ve çıkışları güneşten gözümüze
erişmekte olan her zamanki ışık huzmelerinin gölgelenmesine sebeb ve gözümüze
gelmesine engel teşkil edebilir. Kıyâmü'l-Leyl sahibi Muhammed b. Nasr, Ubâde
b. es-Samit'ten rivayet ettiği bir hadise dayanarak Kadir gecesi için şu
alâmetleri de saymaktadır: O gece sanki semâda ay varmış gibi parlaktır,
berraktır ve sakindir. Ne sıcak, ne de soğuktur. Sabaha kadar hiç bir yıldız
kayması olayı görülmez.[73]
İbn Ebî Şeybe'nin
İbn.Mes'ûd'dan rivayet ettiği: "Güneş her gün şeytanın iki boynuzu arasından
doğar, bundan ancak Kadir gecesi müstesnadır" mealindeki hadis-i şerife
göre de o gecenin sabahında güneş şeytanın boynuzları arasından doğmaz.
Taberanî'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerife göre de o gece ağaçların dalları
secde etmek için yere iner iner kalkar. Bu alâmetlerin faydası ise, bu geceye
erişenlerin Allah'a şükretmeleri ve gelecek seneki Kadir gecesine de
hazırlanmalarıdır.[74]
1. İnsan bir
meseleyi halledemediği zaman onu bir bilenden sormalıdır.
2. İbn
Mes'ûd'a göre Kadir gecesi ramazan ayının dışında da olabilir.
3. Übeyy b.
Ka'b'a göre ise, Kadir gecesi ramazan ayının 27. gecesidir. Hz. Übeyy, İbn
Mes'ûd'un da bu görüşte olduğuna inanmaktadır. Fakat gerçekte İbn Mes'ûd Kadir
gecesinin senenin bütün geceleri içerisinde gizli olduğuna inanmaktadır.
4. Zann-ı
galİb üzere istisna etmeden (yani inşaallah) demeden yemin edilebilir.
5. Kadir
gecesi için bazı alâmetler vardır.[75]
1379.
...Abdullah b. Üneys (r.a.)'den; demiştir ki:
Selime oğullarının
meclisinde bulunuyordum, en küçükleri de ben idim. "Bizim için Resûlullah
(s.a.)'e kadir gecesini kim sorar?" dediler. Bu (toplantı) Ramazanın yirmi
birinci (gecesinin) sabahında
(yapılmıştı). Bunun
üzerine çıktım, akşam namazında Resûlullah (s.a.)'le karşılaştım. (Namazı
kıldıktan) sonra evinin kapısının Önüne durdum. Yanıma gelince; "(içeri)
gir" dedi. Hemen girdim. (Önümüze) akşam yemeği getirildi. (Yemeğin)
azlığından (elimi) geri geri çektim. (Yemek) bitince:
“Bana ayakkabılarımı
ver" dedi ve kalktı. Onunla birlikte ben de kalktım. (Bana):
"Bir ihtiyacın
varmış gibisin" dedi.
Evet, Selime
oğullarından bir cemaat beni sana gönderdiler: Sana Kadir gecesini sormak
istiyorlar, diye cevap verdim. Bunun üzerine:
"Bu gece kaç(ıncı
gece)?" dedi.
Yirmi iki(nci gecesi)dir,
diye cevap verdim.
"İşte O(Kadir
gecesi), bu gecedir" buyurdu. Sonra döndü yirmi üçüncü geceyi kast
ederek; "Belki de gelen gecedir" buyurdu.[76]
Bu hadisin
tercümesinde geçen "belki de gelen gecedir" cümlesindeki
"belki" kelimesi Arapça metindeki "ev" kelimesinin Türkçe
karşılığı olarak kullanılmıştır. Bilindiği gibi bu kelime mübhemlik (kapalılık)
ifade eder. Metinde bu manada kullanılmış olduğu kabul edilirse, o zaman hadîse
şöyle mana vermek gerekir: "Bu gecenin Kadir gecesi olma ihtimali olduğu
gibi yarınki gecenin de kadir gecesi olma ihtimali vardır. Bu iki geceden
hangisinin kadir gecesi olduğu kesinlikle belli değildir."
Bazan da
"ev" kelimesi "idrâb" için kullanılır, "tdrâb"
kendinden önceki olumlu cümlenin mânâsını "ibtal etmek" demektir. O
zaman bu cümleye şöyle mânâ vermek icab eder: "Kadir gecesi bu gecedir,
yok hayır hayır yarın gecedir." Bilindiği gibi îslâmiyette geceler
kendilerinden sonra gelen gündüzlere tabidirler. Bu bakımdan Ramazanın yirmi
birinci gecesi denilince ramazanın yirminci gününü yirmi birinci gününe
bağlayan gece anlaşılır.
Resûl-i Ekrem
Efendimizin Kadir gecesinin tayini ile ilgili olarak kendisine yöneltilen
soruya açık bir şekilde cevap vermeyişini bir önceki hadis-i şerifte
açıkladığımız bu gecenin gizlenmesindeki hikmetlerde aramak lâzımdır. Ebû
Davud'a göre bu hadis garibdir. Çünkü bu hadisi Damure'den rivayet eden
Zührî'den başka bir kimse yoktur. Ancak bazı garib hadislerle amel etmenin caiz
olduğunu da unutmamak icab eder.[77]
1. Sahabe-i
kiram dini meselelerde son derece dikkatli idiler.
2. İlim için
yolculuk etmek caizdir.
3. Kadir
gecesi Ramazanın 22. gecesi veya yirmi üçüncü gecesi olabilir.[78]
1380. ...Abdullah
b. Üneys el-Cühenî (r.a.) dedi ki (Hz. Peygambere):
Ey Allah'ın Resulü,
benim çöl(de bir evim) var. Orada bulunuyorum ve Allah'a şükür namazı da orada
kılıyorum. Bana bir gece söyle de o gece (Medine'deki) şu mescide ineyim;
dedim.
“23. gece in!"
buyurdu.
(Bu hadisin ravisi
Muhammed b. İbrahim dedi ki:) Ben (Abdullah b. Üneys'in oğlu Damure'ye);
"Baban o gece
nasıl hareket ediyordu?" diye sordum.
"Babam (o gece)
ikindi namazını kılınca mescide girerdi, sabah namazını kılmcaya kadar herhangi
bir ihtiyaç için dışarı çıkmazdı. Sabah namazını kılınca mescidin kapısında duran
hayvanını bulurdu ve ona binip çöl(deki ev)ine varırdı, cevabını verdi.[79]
Abdullah b. Üneys'in
Mescid-i Nebevî'de bir geceyi ihya etmek isteyerek bu gecenin tayinini Hz.
Peygamber'e bırakmaktan maksadı, Kadir gecesine erişmek arzusudur. Çünkü Hz.
Peygamberin kendisi için en hayırlı olan geceyi tayin edeceğinden şüphesi
yoktu.Muhakkak ki bu gece de Kadir gecesi olacaktı. Metinden de anlaşıldığı
gibi Resûl-i Ekrem (s.a.)'de ona ramazanın 23. gecesini mescidde geçirmesini
tavsiye etti. Muhammed b. Nasr'ın rivayetinde ise, Resûl-i Ekrem Efendimizin
Abdullah b. Üneys'e; "istersen bu ayın sonuna kadar kal, istersen sadece
bu gece kal" dediği de ilave edilmektedir.
Bu hadis-i şerifi
Damure'den nakleden Muhammed b. İbrahim, Damure'ye "Baban o geceyi
mescidde nasıl geçirirdi?" diye sormuş ve "Sabah namazını kılıncaya
kadar hiç dışan çıkmadan mescidde kalır ve sabah namazını kılınca mescidin
kapısında duran hayvanına binip yine çöle dönerdi" cevabını almıştır.
Metinde geçen "çöl" sözüyle hal-mahal alâkasıyla mecazen çölde
bulunan "ev" kast edilmektedir. Yine metinde geçen "ikindi
namazını kılınca" cümlesindeki ikindi namazından maksat, ramazanın 22.
gününün ikindi namazıdır. Çünkü İslâm terminolojisinde 23. gece denilince yirmi
ikinci günü yirmi üçüncü güne bağlayan gece anlaşılır.
Bu hadis-i şerif Kadir
gecesinin ramazanın 23. gecesine rastladığına delâlet etmektedir. Nitekim
sahâbi ve tabiinden bir cemaat de bu görüştedir. Abdullah b. Üneys (r.a.) bu
görüşte olan sahâbilerden biridir. Muhammed b. Nasr'in
"Kıyâmü'1-leyl" isimli eserinde Muâz b. Abdillah yoluyla rivayet
ettiği bir hadiste Abdullah b. Üneys (r.a.)'ın; "Biz Resûl-i Ekrem'e Kadir
gecesinin hangi gece olduğunu sorduk da bize onu 23. gecede aramamızı tavsiye
etti. Bunun üzerine orada bulunan bir kimse "yani son sekiz günün birinci
gecesi mi?" deyince Resûl-i Ekrem'in de; "Hayır, son yedi günün
birincisi, çünkü bu ay tam çekmiyor" buyurduğu ifâde edilmektedir. 1378.
hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi içlerinde İmam Ebû Hanife'nin de bulunduğu
bazı ilim adamlarına göre hadis-i şeriflerde Kadir gecesiyle ilgili olarak
geçen bu gibi sayılar, kıyamete kadar bütün seneler için geçerli değildir. Sadece
Resûl-i Ekrem'in bu sayıları söylediği yılların Ramazan aylan için geçerlidir.[80]
1381. ...İbn
Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre: Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Kadir gecesini
ramazandan son on (gece) içerisinde (yani) geriye kalan dokuzuncu, yedinci ve
beşinci gecelerde arayınız"[81]
Ramazan ayının 29
çektiği düşünülecek olursa, metinde geçen "Ramazandan son on gece
içerisinde kalan dokuzuncu gece” sözünden maksat, ramazanın yirmi birinci
gecesi, "kalan yedinci gece" sözünden maksat da, ramazanın yirmi
üçüncü gecesidir. Bu izah tarzı bir numara sonra gelecek olan; "Kadir
gecesinî ramazamn son on gecesi içerisindeki tek sayılı gecelerde
arayınız" anlamındaki 1382 numaralı hadis-i şerifin mânâsına da uygun
düşmektedir.
Fakat ramazanın otuz
çektiği kabul edilirse o zaman ramazanın son on gecesi içerisinde kalan
dokuzuncu geceden maksadın, yirmi ikinci gece, yedinci geceden maksadın yirmi
dördüncü gece; beşinci geceden maksadın da yirmi altıncı gece olduğu anlaşılır.
Nitekim Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu mânâyı açıkça ifâde
etmektedir:
"Bu dokuzuncu,
yedinci ve beşinci ne demektir? diye sordum. Ebü Saîd:
Yirmi birinci gece
geçti mi ondan sonra gelen yirmi ikinci gece dokuzuncudur.Yirmi üçüncü gece
geçti mi, onun arkasından gelen gece yedinci; yirmi beşinci gece geçti mi onu
tâkib eden gece beşincidir; diye cevab verdi."[82]
Ayların günlerini bu
şekilde hesaplamak Arapların âdetlerindendi. Ayın ilk yansım hesaplarken geçen
günleri sırayla birden onbeşe doğru artan sayılarla tarih verirlerken ikinci
yarısını da "kalan birinci gün, kalan ikinci gün" diyerek tarih
verirlerdi.
Bu hadis-i şerif kadir
gecesinin, ramazanın tam çektiği senelerde son on gecenin çift sayılı
gecelerinde, tam çekmediği senelerde de son on gecenin tek sayılı olanlarında
gizlendiğine delâlet etmektedir.[83]
1382. ...Ebû
Sâid el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki: - Resûlullah (s.a.) Ramazanın
ortasındaki on günde i'tikafa girerdi. Yine bir sene itikaftan çıktığı gece
olan yirmi birinci geceye kadar itikâfta kaldı. (İtikaftan çıkınca):
“Benimle beraber
i'tikafa girmiş olanlar son (on gece)de de i'tikâfa devam etsinler. Ben bu
geceyi (Kadir gecesini) gördüm, (fakat) sonra bu bana unutturuldu, kendimi
(rüyamda) o gecenin sabahında su ile çamur içinde secde ederken gördüm. Onu
(ramazanda) son on gece içerisinde ve tek sayılı olanlarda arayınız"
buyurdu. Ebû Said (devamla) dedi ki: (Gerçekten) o gece yağmur yağdı, mescid
de çardak şeklinde olduğundan akmaya başladı. (Bu) gözlerim, yirmi birinci
(gece)nin sabahında Resûlullah (s.a.)'in burnu ve alnı üzerinde su ve çamur
izlerini gördü.[84]
Ramazanın ortasındaki
on günden maksat, onbirinci günden yirmi
birinci güne kadar olan müddettir.Resûl-i Ekrem (s.a.)'in i'tikâf için bu
günleri seçmekten maksadı, Kadir gecesine erişmekti. Bu hâdise Müslim'in
rivayetinde daha ayrıntılı bir şekilde şu mânâya gelen sözlerle
anlatılmaktadır: "Resûlullah (s.a.) ramazanın ilk on günü zarfında
i'tikâfa girdi. Sonra ortasındaki on günde tentesi üzerinde hasır bulunan bir
Türkî çadırda i'tikâf yaptı. Resûlullah (s.a.) bu hasın eliyle tutarak çadırın
bir tarafına çekti. Sonra başını (çadırdan) çıkararak cemaatle konuştu. Cemaat
kendisine yaklaştılar. Resûlullah (s.a.):
"Ben ramazanın
ilk on gününde i'tikâf yapar bu geceyi ararım. Sonradan ayın ortasındaki on
günde i'tikâf yapmaya başladım. Bilâhere bana gelerek bu gecenin son on günde
olduğunu söyleyen oldu. Binaenaleyh sizden kim i'tikafa girmek isterse
girsin" buyurdu.
Bunun üzerine cemaat
da onunla birlikte i'tikafa girdiler.[85] Buhârî'nin
Sahîh'inde ise, şu manaya gelen lâfızlarla yer almaktadır: "Resûlullah
(s.a.) ramazanın ilk on gününde i'tikafa girmişti. Kendisiyle birlikte biz de
i'tikâfa girdik. Derken (bir gün) Cebrail gelerek kendisine: "Senin
aradığın ileridedir" dedi. Bunun üzerine Ramazanın ortasındaki on günde de
itikafa devam etti, onunla birlikte biz de devam ettijc. Cebrail yine gelip
kendisine "Senin aradığın ileridedir" dedi.[86]
Görülüyor ki Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in i'tikâf için önce ramazandan ilk on geceyi, sonra ortasındaki
on geceyi seçmesi, kadir geesinin o gecelerde olabileceğine kuvvetli bir
şekilde ihtimal vermesinden ileri gelmiştir. Ama daha sonra, hem Cebrail
tarafından kendisine Kadir gecesinin ramazanın son on günü içerisinde ve tek
gecelerde olduğu bildirilmiş, hem de rüyasında Kadir gecesinin sabahında çamur
ve su içerisinde mescidde namaz kılıp secdeye varacağım görmüştü. Hadisi
rivayet eden Ebû Saîd el-Hudri (r.a.) Hazretleri, "bu gözlerim 21. gecenin
sabahında ResûluHah'ın burnu ve alnı üzerinde su ve çamur izlerini gördü"
sözleriyle ramazanın 21. gecesinin sabahında yağan yağmurlar sebebiyle mescidin
çatısı aktığı için mescidin içi çamur içinde kaldığını ve Resûl-i Ekrem sabah
namazını kıldırırken alnı ve burunun secde esnasında çamurlandığını gözleriyle
gördüğünü ifâde ederek Resûl-i Ekrem'in bu sadık rü'yasının gerçekleştiğine
nasıl şahid olduğunu ve o gece Kadir gecesinin ramazanın son on gecesinin tek
sayılı günlerinden biri olan yirmi birinci geceye isabet ettiğini ifâde etmek
istemiştir.
Metinde; "Resûl-i
Ekrem'in ramazanın ortasına isabet eden on günde i'tikâfa girdiği zaman yirmi
birinci gecenin sabahında i'tikaftan çıktığı" ifâde edildiği gibi, Buhârî
ve Müslim'in rivayetinde de; "Resûlullah (s.a.) Ramazan ayının
ortasındaki on günde i'tikaf yapardı. Yirminci gece geçip de yirmi birinciyi
karşıladığı zaman evine dönerdi. Onunla birlikte i'tikaf yapanlarda dönerdi.
Sonra bir ramazan ayında evine dönmeyi i'tiyat edindiği gece mescidde kalarak
cemaate hutbe okudu ve onlara Allah'ın dilediklerini emretti. Sonra şöyle
buyurdu:
"Ben bu on günde
i'tikâf yapıyordum. Bilâhere şu son on günde i'tikaf yapma hatırıma geldi.
Benimle beraber kim i'tikaf yapmışsa, i'tikaf yerinde gecelesin"
denilmektedir.[87] Ancak Ziyâd'ın Mâlik'ten rivayet
ettiği hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in; "Ramazanın ortasına isabet
eden on gün zarfında i'tikâfa girdiği zaman i'tikaftan yirmibirinci gecenin
sabahında çıktığı" ifade edilmektedir.[88]
Yahya b. Yahya, Yahya b. Bekr ve Şafiî'nin Mâlik'ten rivayet ettikleri hadis-i
şerifte de Ziyâd'ın rivayetine uygun olarak Resûl-i Ekrem'in yine ramazanın 21.
gecesinin sabahında i'tikaftan çıktığı ifâde edilmektedir.
Fakat İbnu'l-Kasım,
İbn Vehb, Ma'n, el-Ka'nebî ve bir topluluk Mâlik'ten rivayet ettikleri hadiste
Ziyâd'ın bu rivayetine muhalefet edip Buhârî ve Müslim gibi musannif Ebû
Davud'un rivayetine uymuşlar ve Resûl-i Ekrem'in ramazanın 21. gecesinde
i'tikaftan çıktığını yani sabahı beklemediğini ifade etmişlerdir ki, doğrusu
da budur. Çünkü İbn Vehb ile İbn Abdilhakem'in Mâlik'ten rivayet ettikleri
hadis-i şerifte: "Kim ayın başında yahut ortasında i'tikâfa girecek olursa
i'tikafımn son gününde güneş batınca i'tikaftan çıkar. Ayın sonunda i'tikâfa
giren kimse ise Bayramı görünceye kadar evine dönemez," buyuruluyor.
Buhârî'nin rivayet ettiği, "Peygamber (s.a.) ile beraber ramazanın
ortasına isabet eden on gün zarfında i'tikâfa girmiştik. Resûlullah (s.a.)
yirminci (günün) sabahı (i'tikaf yerinden) çıktı"[89]
anlamındaki hadis-i şerifte söz konusu olan i'tikâf bir başka seneye aittir.
Mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde bahsedilen i'tikafla ilgisi yoktur.[90]
1. İtikafa
girmek meşrudur. Ramazanın son on gecesini ihya etmek müstehab olduğundan,
ı'tıkara girmek için Ramazanın son on gününü seçmek tavsiye edilmiştir.
2. Ramazanın
21. gecesi Kadir gecesi olabilir.
3. Ahkâmla
ilgili olmayan meselelerde Resûl-i Ekrem'in unutması caiz olduğu gibi, tebliğ
görevini yerine getirdikten sonra ahkâmla ilgili meselelerde de unutması
caizdir. Ancak daha önce de ifâde ettiğimiz gibi unutulan bu meselelerin nisyân
perdesi altına ebediyyen terk edilmesi caiz olmaz, kısa bir müddet sonra
kendisine hatırlatılır.
4. Sevabı
daha çok ve daha faziletli olan ameller teşvik edilmiştir.
5. Çamur
üzerine secde etmek caizdir. Ancak ulemânın büyük çoğunluğuna göre çamur
üzerine secdenin caiz olabilmesi için çamur cıvık olmamalıdır.
6. Namaz
kılarken secde esnasında toza toprağa bulanan alnı veya burnu silmeden namaza
devam etmek caizdir.
7. Alınla
birlikte burnun da secdeye varması gerekir. [91]
1383. ...Ebû
Said el-Hudrî'den; demiştir ki:
Resûlullah (s.a.)
şöyle buyurdu:
"O'nu, ramazanın
son on (geces)il içerîsinde ve dokuzuncu, yedinci, beşinci (geceler)de
arayınız!'
(Ravi Ebû Nadra) dedi
ki: (Ebû Said'e);
Ey Ebû Said, siz
sayıyı bizden daha iyi bilirsiniz, dedim.
Evet, diye cevab
verdi.
(Bu) dokuzuncu,
yedinci ve beşinci ne demektir? diye sordum.
Yirmi birinci (gece)
geçti mi ondan sonra gelen (gece) dokuzuncudur. Yirmi üçüncü (gece) geçti mi,
ondan sonra gelen (gece) yedinci, yirmi beşinci (gece) geçti mi ondan sonra
gelen (gece) beşincidir, diye cevab verdi.[92]
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu
hadisin sözlerinden bana birşey gizli kaldı mı, kalmadı mı, bilmiyorum.[93]
Ramazanın son on
gecesi içerisindeki dokuzuncu, yedinci ve beşinci gecelerin hangi geceler
olduğunu Ebû Said'e soran râvi Ebû Nedra'dir. Kendisi tabiûndan olduğu için bir
sahâbinin Resûl-i Ekrem'e yakınlığı dolayısıyla ramazanın son on gecesinde
bulunan dokuzuncu, yedinci ve beşinci geceleri kendisinden daha iyi bileceği
düşüncesiyle Ebû Said el-Hudrî (r.a.) hazretlerine sormuştur. Bu soru ve
cevapla ilgili kısım Müslim'in rivayetinde şu mânâya gelen lâfızlarla
anlatılmaktadır. Ben:
Ya Ebâ Said! Siz
sayıyı bizden daha iyi bilirsiniz, dedim. Ebû Said de:
Evet biz bu hususta
sizden daha üstünüz, dedi.[94]
Yine Müslim'in ve
Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bu hadiste dokuzuncu, yirmi ikinci gece
olduğu ifâde edilmektedir. Metinden de anlaşıldığı gibi yedinci geceden maksat,
ramazanın yirmi dördüncü gecesi; beşinci geceden maksat ise, ramazanın yirmi
altıncı gecesidir. Fakat Ebû Said el-Hudrî (r.a.) Hazretlerinin bu açıklaması
ramazanın 30 gün çektiği senelere aittir. 1381 numaralı hadis-i şerifin
şerhinde de açıklandığı gibi ramazanın 29 çektiği yıllarda ise, ramazanın son
on gecesi içerisindeki dokuzuncu gece ramazanın 21. gecesine; yedinci gece,
23. gecesine; beşinci gece de yirmi beşinci gecesine isabet eder.
Bu açıklamaya göre
ramazanın tam çektiği senelerde Kadir gecesini yirmi ikinci, yirmi dördüncü,
yirmi altıncı gecelerde gizlemiş olması, kadir gecesini ramazanın son on
gecesi içerisinde ve tek sayılı gecelerde aramamızı emreden 1382 numaralı
hadis-i şerife ters düşmez. Çünkü Araplar ayın ikinci yarısına tarih verirlerken
tarihi bizim gibi onbeş sayısı üzerine seri numaralar ilâve ederek tarih
vermezler. *'Kalan birinci gün, kalan ikinci gün" şeklinde tarih verirler.
Kaldı ki bu hadis-i şerifte söz konusu edilen tarihler daha başkadır. Son on
gün içinde kalan tek gecelerden bahsedilmektedir. Bunlar tek sayılı olan
beşinci, yedinci ve dokuzuncu gecelerdir. Sözü geçen tek sayılı bu geceler
ramazan ayının tam veya noksan oluşuna göre değişik tarihlere isabet ederler.
Bununla beraber bu tarihlerin zahiri manaları olan 22, 24 ve 25. geceler de
kast edilmiş olabilir. Şurasını da unutmamak lâzımdır ki, hadis-i şerifte bu
tarihlerin zikr edilmesinden maksat, Kadir gecesinin vaktini tayin etmek değil,
5, 7, 9. gece kelimelerinin manasını açıklamaktır.
Musannif Ebü Dâvûd hadisin
sonuna ilâve ettiği tâ'lîkte "Bu hadisin sözlerinden bana bir şey gizli
kaldı mı, kalmadı mı, bilmiyorum" demekle bu hadisi noksansız olarak nakl
edip etmediğinden emin olmadığını ifâde etmek istemiştir. Şüphesi de bu hadisin
"Kadir gecesini ramazanın son on gecesi içerisinde ve tek sayılı gecelerde
aramayı" emreden 1382 numaralı hadîse, zahiren ters düşmesinden ileri
gelmektedir.[95]
1384.
...Abdullah İbn Mes'ud (r.a.) dedi ki: Resûlullah (s.a.) bize (hitaben);
"Kadir Gecesini
ramazanın 17. gecesinde 21. gecesinde ve 23. gecesinde arayınız" buyurdu.
Sonra sükût etti.[96]
Bu hadis-i şerif Kadir
gecesinin, ramazan ortasına isabet eden
on geceden biri olan 17. gece ile ramazanın son on gecesi içerisinde bulunan
yirmi birinci ve yirmi üçüncü gecelerde gizlendiğine açıkça delâlet etmektedir.
"Kıyâmü'I-Leyl" sahibi Muhammed b. Nasr, adı geçen eserinde yine İbn
Mes'ûd'dan rivayet ettiği bir hadiste aynı şekilde kadir gecesini 17., 21. ve
23. gecelerde aramayı tavsiye etmektedir. Aynı eserde geçen ve İbn Mes'ûd
(r.a.)'den rivayet edilen diğer bir hadis-i şerifte de Kadir gecesinin 17,,
19-, 21. ve 23. gecelerde aranması tavsiye edilmektedir, îbn Ebî Şeybe'nin ve
Taberânî'nin Zeyd b. Erkam'dan rivayet ettikleri bir hadis-i
Şerifte de Kadir
gecesinin ramazanın 17. gecesinde olduğu ifâde edildikten sonra râvînin; "
Ben kadir gecesinin, ramazanın 17. gecesinde olduğunda hiç şüphe etmiyorum.
Çünkü Kur'ân o gece inmeye başladı" dediği kayd edilmektedir.
Ayrıca yine Muhammed
b. Nasr'm rivayet ettiği; "Kadir gecesi Allah'ın Kur'an-ı Kerim'i
indirmeye başladığı ve sabahında İslâmı aziz ve küfrün önderlerini ise rezil ve
rüsvây ettiği hak ile bâtılın arasını ayırdığı gecedir" anlamındaki
hadiste Kadir gecesinin Bedir savaşı gecesine yani ramazının 17. gecesine
rastladığını ifâde etmektedir.
Ancak daha önce de
ifâde ettiğimiz gibi, İbn Mes'ûd'un rivayet ettiği bu hadiste geçen kadir
gecesi ile ilgili tarihler Bedir savaşının meydana geldiği hicretin ikinci
yılının ramazan ayına (Milâdi, Mart 624) aittir. Daha sonraki senelerde
gelecek olan Kadir geceleriyle ilgili değildir.[97]
1385. ...İbn
Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.):
"Kadir gecesini
(ramazanda) son yedi (gece) içerisinde arayınız" buyurdu.[98]
Metinde geçen
"son yedi gece" sözünün zahirinden anlaşılan "Ramazanın 23.
gecesinden itibaren başlayıp ayın sonuna kadar devam eden yedi gecedir."
Aliyyü'l-Kaarî'nin beyânına göre Tarpuştî bu sözle, "Ramazanın 20.
gecesinden sonra gelen yedi gecesinin kast edildiğini" söylemiştir. 21. ve
23. geceleri de içine aldığı için bu mânâyı, hadisin zahiri mânâsına tercih
etmiştir. Fakat Nafi'in İbn Ömer'den rivayet ettiği "Peygamber (s.a.)'in
ashabından bazı kimseler rüyada kadir gecesini ramazanın son yedi gecesinde
gördüler. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.): "Görüyorum ki rü'yalarımz
ramazanın son yedi gecesi hakkında birbirini tutmaktadır. Artık kim Kadit gecesini
arayacaksa onu Ramazanın son yedisinde aiasın" buyurdu.[99]
anlamındaki hadis-i şerif ise, zahirî mânâyı te'yid etmektedir.
Mevzumuzu teşkil eden
Ebû Dâvûd hadisinin; "her kim Kadir gecesini arayacaksa onu son yedi
gecede arasın"[100]
anlamındaki hadis ile, "Artık onu siz son on (gece) içerisinde ve tek
sayılı tarihlerde arayınız" anlamındaki 1382 numaralı hadise aykırı
değildir. Çünkü:
a. Yedi gece
on gecenin içerisine dahildir.
b. Resûl-i Ekrem'e
önce Kadir gecesinin son on gece içerisinde olduğu daha sonra da bu on gece
içerisinde kalan 7 gece olduğu bildirilmiş olabilir.
c. Kadir
gecesini son on gece içerisinde aramayı bünyesi kuvvetli olanlar için, son
yedi gecede aramayı da zayıf olanlar için tavsiye etmiş olabilir.[101]
1386.
...Muâviye b. Ebî Süfyân'dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.);
"Kadir gecesi yirmi yedinci gecedir" buyurmuştur.[102]
Bu hadis-i şerif,
"kadir gecesi, ramazanın 27. gecesidir” diyen cumhûr-ı ulemânın delilidir.
Şafiî ulemâsının ekserisi bu görüşte olduğu gibi Ahmed b. Hanbel de bu
görüştedir. İmam Ebû Hanife Hazretlerinin bu görüşte olduğuna dair de bir
rivayet vardır. Ashab-ı kiramdan Übeyy b. Ka'b, Kadir gecesinin bu gecede
olduğuna kesinlikle inanırdı ve 1378 numaralı hadis-i şerifte de geçtiği gibi
Kadir gecesinin bu gecede olduğuna yemin ederdi. Bu gecenin Kadir gecesi
olduğunu ifâde eden hadislerin çokluğu sebebiyle ilim adamlarının pek çoğu 27.
gecenin Kadir gecesi olması ihtimalinin kuvvetli olduğuna hükmetmişlerdir.
Beyhakî'nin İbn Abbas'tan rivayet ettiği bir hadiste, "Bir adam Peygamber
(s.a.)'e gelerek: Ey Allah'ın Resulü, ben hasta ve yaşlı bir adamım (her gece namaz
kılamıyorum), bana bir gece söyle de hiç olmazsa o geceyi ihya edeyim belki
Allah o gecede Kadir gecesini ihya etmemi mümkün kılar, dedi. Bunun üzerine
Resûlullah (s.a.):
"Yedinci geceye
sarıl" buyurdu denilmektedir.[103]
Muhammed b. Nasr'-ın Kiyamü'1-leyl isimli eserinde de rivayet edilen bu hadisin
sonunda şu cümleler de bulunuyor: "Resûlullah (s.a.) ayın yarım çanak
şeklinde doğduğu geceyi hanginiz hatırlıyor?" diye sordu da Ebu'l-Hasen
el-Fârisî.
- O gece 27. gecedir.
Gerçekten 27. gecede ay bu şekilde doğmuştu, diye cevab verdi."
Beyhakî'nin bu
hadisinde söz konusu olan hasta ve yaşlı olan kişi Kadir gecesinin ramazanın
son on gecesinde olduğunu Resûl-i Ekrem'den işitmiş fakat zayıflığı ve
hastalığı sebebiyle bu on geceyi ihya etme gücünü kendinde göremediği için
Kadir gecesinin isabet ettiği geceyi kendisine lütfen haber vermesini rica
etmiş ve Resûl-i Ekrem Efendimiz de ramazan-ı şerifin son on gece içerisindeki
yedinci geceyi yani yirmi yedinci geceyi ihya etmesini tavsiye etmiştir."[104]
Taberânî ve Beyhakî'nin
İbn Mes'ud'dan rivayet ettikleri bir hadis de şu mealdedir: "İbn Mes'ud
dedi ki:
Resûlullah (s.a.)'e
Kadir gecesinin hangi gece olduğu soruldu. Resûl-i Ekrem de es-Sahbâvât denilen
yerde konakladığımız geceyi hatırlayanınız yok mu? İşte o gece Kadir gecesiydi,
buyurdu. Ben de:
Ya Resûlallah' o
geceyi ben hatırlıyorum. 27. geceydi diye cevab verdim."[105]
Ahmed b. HanbePin İbn Ömer'den rivayet tettiği bir hadiste de Resûl-i Ekrem
Efendimiz'in; "Kadir gecesini
ramazanın 27. gecesinde arayınız" buyurduğu[106]
görülmektedir. Müslim'in İbn Ömer'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif de Kadir
gecesinin Ramazanın 27. gecesinde olduğunu ifâde etmektedir:
"Bir adam kadir
gecesinin yirmi yedinci gece olduğunu (rüyasında) gördü. Bunun üzerine
Peygamber (s.a.):
"(Kadir gecesi
hakkındaki) rü'yalarmızın son on gün içinde olduğunu görüyorum. Binaenaleyh siz
onu bu on günün tek gecelerinde arayın"[107] buyurdular.[108]
1387. ...Abdullah
b. Ömer (r.a.)'dan; dedi ki:
Resûlullah (s.a.)'e
Kadir gecesi soruldu. Ben de dinliyordum."O her Ramazandadır" diye
cevap verdi.[109]
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu
hadisi Süfyan ile Şu'be de İbn Ömer'e kadar ulaşan (bir haber) olarak Ebû
İshâk'tan rivayet ettiler, (senedi) Peygamber (s.a.)'e ulaştırmadılar.[110]
Metinde geçen
"ben de dinliyordum" cümlesi hem hâl cümlesidir hem de esmeu:
dinliyorum" fiili ile mütealliki olan "an leyleti'1-kadr"
kelimesi arasına girmiş bir "mu'tariza cümlesi”dir.
Tîbî'nin beyânına göre
metinde geçen "O, her ramazandadır" cümlesinin iki manaya ihtimali
vardır:
a.
"Ramazanın her gecesinin Kadir gecesi olma ihtimali vardır" anlamına
gelebilir. Bu manaya göre Kadir gecesini ramazanın belli bir gecesine veya
haftasına tahsis etmek doğru değildir.
b.
"Kadir gecesi her senenin ramazan ayına isabet eder" anlamına gelir.
Bu manaya göre de Kadir gecesinin ramazan ayının dışına çıkabileceğini söylemek
doğru değildir.
Buraya kadar
tercümesini sunduğumuz hadis-i şeriflerden anlaşılıyor ki: Cenab-ı Hak ve
tekaddes hazretleri Kadir gecesini pek çok hikmet ve maslahatlardan dolayı
kesin bir şekilde açıklamamış, ancak peygamberi vasıtasıyla bazı alâmetlerinin
açıklanmasına izin vermiştir. Kadir gecesinin kadrini bilen arar, arayan bulur.[111]
Hz. Âişe'den Allah'ın
Resulüne:
ya Resûlallah! (s.a.)
Kadir gecesine ulaşırsam nasıl dua edeyim? dedim.
Peygamber (s.a.) şöyle
buyurdu:
"Allah'ım! Sen
affedicisin, affetmeyi seversin, beni de affet"[112]
Bu şerefli gecede
teravihten sonra bir müddet daha ibâdette bulunulması, nafile namaz kılınması,
bu geceyi ihya demektir.
Deniliyor ki, Kadir
namazının en azı iki rekat, ortası yüz rekat, en çoğu da bin rekattır. Bu
namaz, iki rekat kılındığı takdirde her rekatında iki yüz âyet-i celile
okunmalı, yüz rekate kadar kılındığı takdirde her rekatında Fatiha-i şerifeden
sonra süresiyle üç kere de İhlâs sûresi okunup her iki rekatte bir selâm
verilmelidir.
Ya Rabbi, sen
affedicisin, affı bağışlamayı seversin, beni affet" duası da tekrar
edilmelidir.
Bu namazın bu veçhiyle
kılınacağı hakkındaki rivayetler pek kuvvetli değildir. Asıl maksat, bu geceyi
mümkün olduğu kadar ihya etmektir. Bu kudsî gecede elden geldiği kadar şâir
nafile namazlar gibi tatavvu'an namaz kıhnabilir. Her halde tekellüften
kaçınılması efdaldir.[113]
1388.
...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan"rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.)
O'na:
"Kur'ân'ı bir
ayda oku (hatmet)" buyurdu. Abdullah:
Ben (daha az zamanda
okumaya) muktedirim, dedi. O (s.a.):
"Yirmi günde
oku" buyurdu. Abdullah:
Benim (daha az zamanda
okumaya) gücüm yeter, dedi. "Onbeş günde oku” buyurdu. Abdullah:
(Daha kısa zamanda)
okuyabilirim, dedi. "On günde oku" buyurdu. Abdullah:
Daha az zamanda
okuyabilirim, dedi. Nebi (s.a.):
"Yedi günde oku
(hatmet) ve bunu daha fazla azaltma"[114]
buyurdu.
Ebû Dâvûd, Müslim b.
İbrahim'in rivayeti daha tamdır" dedi.[115]
Muhammed b. Nasr'm
rivayetinden anlaşıldığına göre, Hz.Peygamber (s.a.)’e Abdullah b. Amr'ın her
gece Kur'an-ı Kerim'i bir defa hatmettiği haberi ulaşınca onu çağırmış ve
kendisine Kur'an'ı ayda bir defa hatmetmesini emretmiştir. Ancak Abdullah'ın
bunu daha kısa zamanda yapmaya kudretinin bulunduğunu bildirmesi üzerine önce
yirmi güne, sonra sırayla onbeş, on ve yedi güne kadar inmiş, yedi günden daha
kısa zamanda hatmetmeye kalkışmamasını tenbih etmiştir.
Burada Kur'an-ı
Kerim'i okumaktan maksad, Kur'an'ın tamamını okumaktır. Olay Hz. Peygamberin
sağlığında cereyan ettiği ve vefatına kadar vahy devam ettiği için "bu
konuşma olduğunda Kur'ân henüz tamamlanmamıştı, öyleyse bu emir Kur'an'ın
tamamını okumaya şâmil değildir" tarzında bir düşünce hatıra gelebilir.
Fakat Abdullah (r.a.)'ın yaşlanıp kuvvetten düşünce bir haftada hatim kendisine
zor geldiği için "Keşke ruhsatı kabul etseydim" diye pişmanlık
duyması, emrin Kur'an-ı Kerim'in tamamına şâmil olduğunu gösterir.
Hadis-i şerifteki
Kur'an-ı Kerim'in belirtilen süreler içerisinde okunması ile ilgili emirler,
vücûba delâlet etmediği gibi, bir haftadan daha kısa zamanda okunmaktan
men'edilmesi de bunun haram oluşuna delâlet etmez. Önemli olan her fırsatta
Allah'ın kelâmı ile meşgul olmak, ancak bunun için zarurî dünyevî ve ailevî
işleri ihmâl etmemek, ailenin, dünyanın ve nefsin de hakkını vermektir. Mühim
olan diğer bir nokta da kısa zamanda hatmetmek için kelâmullahı gözü kapalı
okumamaktır. Manâ ve maksadını düşünerek ibret alarak okumak, tâbir caizse
gevelemeden usûlüne göre okumak lâzımdır.
İmam-ı Nevevî
"bu, ibâdette itidale ve Kur'an'ın mânâsını düşünmeye teşviktir. Kur'an-ı
Kerim'i okuma konusunda selef değişik âdetlere sahihtir.
Kimi Kur'an'ı bir
ayda, kimi yirmi günde, bazıları on günde bazısı hatta ekserisi yedi günde,
bir kısmı üç günde hatmederdi. Bazıları ise birgün ve bir gecede bir defa,
kimisi her gece, bir kısmı günde üç hatta sekiz kere Kur'ân-ı Kerim'i baştan
sona okurlardı. Bu, onların anlayış ve meşguliyetlerine göre değişirdi."
Yukarıda da işaret
edildiği gibi Kur'an okuma bir ibâdettir. Bu ibâdeti Hz. Peygamber'in tâyin
ettiği sınırlar çerçevesinde yerine getirmek mendubtur. Ancak bunu yaparken
şahsî ve umumî vazifelerin ihmâl edilmemesi ve okunan Kur'ân'ın hakkının
verilmesi gerekir.[116]
1. Kur'an-ı
Kerîm okumak ibâdettir.
2. Nassan
belirli zamanlarla nıukayyed olmayan nafile ibâdetlerin ifâsında genişlik esas
alınmalıdır. Bu tür ibâdetler, kişinin ailevî ve sosyal çalışma ve görevlerine
mâni teşkil etmemelidir.
3. Herkes
anlayış ve vazife durumuna göre 30, 20, 15, 10, 7 gün gibi sürelerde Kur'an'ı
bir defa hatmetmelidir. Ancak bu farz veya vâcib değildir.[117]
1389.
...Abdullah b. Amr (r.anhumâ)'dan; demiştir ki:
Resûlullah (s.a.)
bana; "her ayda üç gün oruç tut, bir defa Kur'an'ı oku (hatmet)"
buyurdu.
Bunun üzerine ben,
ondan (müddeti) kısaltmasını istedim. O ise, benden (okumayı ve orucu)
azaltmamı istedi. Nihayet "bir gün oruç tut, bir gün iftar et"
buyurdu.
Atâ dedi ki: "(Kur'an'ı
hatmetmenin asgari müddeti konusunda) babam (es-Saib)'in dediğinde biz ihtilâf
ettik. Kimimiz "yedi günde" derken, kimimiz "beş günde"
dedi."[118]
Hadisin sebebi vürûdu
yukarıdaki hadiste geçmişti. Buna göre Fahr-i Kâinat (s.a.) Abdullah b. Amr'a
ayda üç gün oruç tutmasını ve bir defa Kur'ân'ı hatmetmesini tavsiye etmiştir.
Ancak Abdullah bunu çok az bularak Hz. Peygamber'den artırmasını istemiştir.
Oruç konusunda burada bir açıklık olmamasına rağmen, Buharî'nin rivayetinden
anlaşıldığına göre Hz. Peygamber Abdullah'a üç gün oruç tutmasını tavsiye
etmiş. Abdullah'ın isteği üzerine sırayla, "iki gün iftar et, bir gün oruç
tut", daha sonra da "bir gün iftar et, bir gün oruç tut"
buyurmuşlardır. Buhârî'-deki diğer bir rivayette, Resûlullah (s.a.)'m
"devamlı oruç tutan kimse oruç tutmamış demektir" buyurduğu yer
almaktadır. Bir diğerine göre de Resûl-i Ekrem Abdullah b. Amr'e; "ayda üç
gün oruç tut" dedikten sonra bunun illetini; "her basene, hayır ve
ibâdete on katı sevab ve mükâfat verileceğine göre, her ay üç gün oruç tutmak
bütün sene oruç tutmak demektir" sözleriyle ifâde etmiştir.
Bu hadîsler ara
vermeden devamlı oruç tutmanın uygun olmadığını göstermektedir. Ayrıca yine
Buhârî'nin bir rivayetine göre Hz. Peygamber en efdal orucun gün aşırı olan
"Dâvûd orucu" olduğunu bildirmiştir.
Nebiyy-i Ekrem
(s.a.)'in Kur'ân'ı hatmetme konusundaki tarzı bir evvelki rivayette mevcuttur.
Burada ise Hz. Peygamber hatim konusunda müsaade ettiği asgarî gün sayısında
râviler ihtilâf etmişlerdir. Atâ, bu ihtilâfın, babası es-Saib b. Yezîd'den
sonra olduğunu râvilerden kiminin Resûlullah'ın en son yedi günde Kur'ân-ı
Kerîm'i okumasını emrettiğini, kimisinin ise bu süreyi beş gün olarak
naklettiklerini söylemiştir. Bundan evvelki rivayet bu rivayetlerden "yedi
gün"ü İddia edenleri, Dârimî'nin İbn Nasr tarikiyle İbn Ömer'den yaptığı
bir rivayet de "beş gün" diyenleri te'yid etmektedir. Dârimî'nin
rivayetine benzer başka bir rivayeti de Tirmizî, Ebû Bürde vasıtasıyla
nakledip "Hasen - sahih, bu vecihden garib" demiştir.
Bu hadisin Müslim'deki
rivayetinde Atâ'mn haber verdiği ihtilâf ve Kur'an-ı Kerim okuma konusundaki
gün adedi yer almamıştır.[119]
1.
Allah (c.c.) kulun ibâdet etmek
maksadıyla kendisini aşırı sıkıntıya sokmasını istemez.
2. Nafile
oruç tutarken, bir gün tutup bir gün tutmamak efdaldır.
3. Kur'atj'ı
hatmederken acele etmemelidir.[120]
1390.
...Abdullah b. Amr (b. el-Âs)'dan rivayet edildiğine göre Abdullah Hz.
Peygamber (s.a.)'e:
Ya Resûlallah!
Kur'an-ı Kerim'i kaç günde okuyayım? diye sordu. Peygamber (s.a.):
“Bir ayda"
buyurdu.
Ben bundan daha
kuvvetliyim (daha kısa zamanda okuyabilirim). (Müellifin üstadı) Ebû Mûsâ
(Muhammed b. el-Musennâ) Resûlullah "Kur'an'ı yedi günde oku"
deyinceye kadar Abdullah'ın "noksanlaştırmasını istediğini" ve (ikisi
arasında) geçen konuşmayı tekrarladı. Ab. allan:
Benim bundan daha
fazlasına gücüm yeter deyince, Resülullah (s.a.):
"Üç günden daha
az zamanda hatmeden (Kur'an'dan bir şey) anlayamaz" buyurdu.[121]
Bundan önceki
rivayetlerde İbn Amr'ın herhangi bir sorusuna işaret edilmeden Hz. Peygamberin
direkt olarak Kur'an-ı ayda bir defa hatmetmesini emrettiğini görmüştük. Bu
rivayette ise, önce Abdullah b. Amr'ın Resulullah'a Kur'an'ı kaç günde
hatmetmesi gerektiğim sorduğu ve Efendimizin emirlerinin bu soruya cevap
olarak vârid olduğu anlaşılmaktadır. Ama bu keyfiyet, rivayetler arasında bir
tezada delâlet etmez. Çünkü Hz. Peygamber'in önce Abdullah'ın hergün Kur'anı
bir defa hatmedip oruç tuttuğunu duyup bunun doğru olmadığını bildirmesi ve buna
mukabil İbn Amr'ın; "Peki ya Resulullah! O halde Kur'an'ı kaç günde hatmedeyim?"
diye sormuş olması muhtemeldir.
Hadiste Hz.
Peygamberin ayda bir defa Kur'an'ı hatmetmesini söylemesine mukabil, İbn
Amr'ın kendisinin daha güçlü olduğunu, dolayısıyla daha kısa zamanda
okuyabileceğini Efendimize arz etmesi rivayet olarak yer almıştır. Aslında
konuşma burada bitmemiş Hz. Peygamber, "öyleyse yirmi beş günde"
demiş, İbn Anır daha azaltmasını istemiş ve bu karşılıklı azaltma arzusu yedi
güne kadar inmiştir. Fakat bu ara metinde yer almamış sadece musannif,
hocasının bunları teker teker saydığını söylemekle yetinmiştir.
Önceki rivayetlerde
Resûlullah'ın en son yedi güne kadar inip daha az zamanda Kur'ân'm
hatmedilemeyeceğini bildirdiği zikredilmişti. Bunda ise bu sürenin üç gün
olarak sınırlandırılması ve Hz. Peyamberin; "Onu üç günden daha az sürede
okuyan birşey anlayamaz" sözlerinden anlamaktayız. Bu rivayetten Kur'ân'ı
Kerîm'i üç günden daha az bir süre zarfında hatmetmenin uygun olmayacağım
anlamaktayız. Ebû Ubeyd'in, Tayyib b. Süleyman kanalıyla Hz. Âişe (r.anhâ)'dan
rivayet ettiği; "Nebi (s.a.) Kur'ân'ı üç günden daha az bir zamanda
hatmetmezdi" mealindeki hadis de bu rivayetin mânâsını takviye
etmektedir. Said b. Mansûr'un sahih bir isnadla İbn Mes'ûd'dan mevköf olarak
rivayet ettiği şu haber önceden Kur'ân'm yedi günden daha az zamanda
okunmasının men edildiğini, sonra ise, üç günde okunmasına müsaade edildiğini
gösterir: "Kur'ân'ı yedi günde hatmediniz, üç günden daha az zamanda
okumayınız.”[122]
1391. ...Abdullah
b. Amr (b. el-âs) -r.anhuma-'dan demiştir ki:
Resûlullah (s.a.)
bana; "Kur'an'i bir ayda oku" dedi. "Ben güçlüyüm (daha kısa
zamanda okuyabilirim)" dedim. Efendimiz, "onu üç günde oku
(hatmet)" buyurdu.
Ebû Ali (el-Lü'lüî)
dedi ki: Ebu Dâvûd'dan duydum ki, o Ahmed b. Hanbel'in, (seneddeki) "İsa
b, Şâzân aklı başında bir kimsedir" dediğini işitmiş.[123]
Hadisin sonundaki
ta'lîk Ebû Davud'un talebesi Ebû Ali el-Lü'lüfye aittir. Bu sözü musannifin
üstadı Muhammed b. Hafs'ın güvenilir olduğuna işaret etmek için nakletmiştir.
Çünkü Ahmed b. Hanbel'in "Akıllı" dediği îsâ b. Şâzân, Muhammed b.
Hafs'ın yeğeni (kız kardeşinin oğlu)dir. Yeğen akıllı olduğuna göre dayı da
akıllı anlayışlı olur, denilmek istenmiştir. Bu Türkçedeki "Oğlan dayıya,
kız halaya çeker" vecizesine uygun düşen bir anlayıştır.
Bu babda geçen
hadislerde Kur'ân-ı Kerîm'in hatmedilmesi için tayin edilen asgarî müddet, üç,
beş, ve yedi gün olarak farklılık arz etmektedir. Ancak bu farklı rakamlar,
hadisler arasında çelişki bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü Hz. Peygamber'in
Abdullah b. Amr ile bir kaç defa konuşup birisinde yedi, diğerinde beş bir
başkasında da üç günü asgarî müddet olarak tayin etmiş olması muhtemeldir.
Rivayetlerin siyakının farkıhğı bu ihtimale kuvvet kazandırmaktadır. Nitekim
sahâbîlerin bu konudaki uygulamalarının farklı olduğu da görülüyor. Meselâ: İbn
Mes'ûd, Kur'ân'i Kerim'i cumadan cumaya bir defa, ramazanda da üç günde bir
hatmedermiş. Muâz b. Cebel üç günden daha kısa bir zamanda hatmi bitirmezmiş.
Hz. Osman b. Affân da cuma gecesi Bakara sûresini okur ve perşembe gecesi
hatmi tamamlarmış. Temim ed-Dârî'nin de haftada bir defa hatmettiği rivayet
edilmektedir. Kur'ân-ı Kerim'in hatmi konusunda tayin edilen zamanla ilgili
görüşler bu babın ilk hadisinde verilmiştir.[124]
1. Bu babın
tüm hadisleri Hz. Peygamber (s.a.)'in ümmetine olan şefkat ve merhametine
delildir.
2. Müslümanın
güç yetirebileceği ibâdete devam etmesi teşvik edilmekte, kendisine ağır gelecek
ve bıkkınlığa sebep olacak virdleri almamasına işaret edilmektedir.
3. Kur'ân-ı
Kerim okunurken mânâsı düşünülmeli ve muhtevasını uygulama gayreti içinde
olunmalıdır.[125]
1392.
...Îbnü'l-Hâdî'den; demiştir ki:
Nâfi b. Cüoeyr b.
Mut'im bana, "Kur'ân'ı kaç günde okuyorsun (hatmediyorsun)?" dedi.
Ben, "öyle bir taksim yapmıyorum" dedim. Bunun üzerine Nâfi:
Öyle deme, şüphesiz
ResûluJlah (s.a.), "Kur'an'dan bir cüz okudum" buyurdu.
(İbiiu'1-Hadi dedi
ki:)
Zannederim Nâfi,
Resûlullah\n bu sözünü Muğîre b. Şu'be'-den nakletti.[127]
Yukarıdaki rivayet bir
tabiinin sözüdür. Bu şekliyle rivayet mürseldir. Ancak İbnü'l-Hâdî'nin Hz.
Peygamber'in sözünü Nâfi'nin, Muğîre b. Şu'be'den naklettiğine işareti, hadisi
merfu sınıfına sokmaktadır.
Metinde görüldüğü
üzere Îbnü'1-Hâdi, Nâfı'in Kur'ân-ı Kerimi kaç günde hatmettiğini sormasını hoş
karşılamamış ve Kur'ân'ı parçalara bölmediğini söylemiştir. Ancak Nafi, bu
cevâbın doğru olmadığını, Kur'ân-ı Kerim'i okumak için bölümlere ayırmanın
caiz olduğunu, Hz. Peygamberin hadisinden delil getirerek ortaya koymuştur.
Resülullah'tan nakledilen "Kur'ân'dan bir cüz okudum" tarzındaki
beyânın, bu makamda zikredilmesi, tahzibden maksadın, Kur'an-ı Kerim'i cüzlere
ayırma mânâsına geldiğini gösterir.[128]
1393. ...Evs
b. Huzeyfe (r.a.)'den; demiştir ki:
Sakîf Heyeti içinde
Resûlullah (s.a.)'ın huzuruna geldik. Ahlâf sülâlesi Mugîre b. Şu'be'ye müsâfir
oldu. Beni Mâlikileri de Hz. Peygamber kendisine ait bir çadıra aldı.
Müsedded; "Evs, Sakîf den Resûlullah'a gelen bir heyetin içinde idi"
dedi.[129] Efendimiz her gece
yatsıdan sonra bize gelir ve -Ebû Said'in dediğine göre- ayak üstü durarak
anlatırdı. Hatta uzun süre ayakta kalmaktan dolayı biraz bir ayağı üzerine
biraz da diğeri üzerine yaslanırdı. Hz. Peygamber'in en çok anlattığı şey,
kavmi olan Kureyş'ten gördüğü ezâ ve cefâ idi. Resûlullah şöyle derdi:
"Onlarla biz eşit değildik[130] Biz
zayıf ve zelil idik (on-larsa kuvvetli idiler) -Müsedded Mekke'de der-
Medine'ye gelince harb nöbetleri[131]
onlarla bizim aramızda devam etti. Kâh biz onlara gâlib geliyoruz kâh onlar
bize." Bir gece Resûl-i Ekrem her zamanki geldiği vakitten geç geldi. Biz,
"bu gece geç kaldın?" dedik. "Kur'ân'dan (okuduğum) cüz'üm
aklıma geliverdi.[132] Onu
tamamlamadan gelmeyi istemedim" buyurdu.
Resûlullah (s.a.)'ın
ashabına;
Kur'ân'ı nasıl
hizblere ayırıyorsunuz? diye sordum:
Üç, beş, yedi, dokuz,
onbir, onüç, mufassalları tek hizb (olarak); cevabını verdiler.
Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû
Said'in rivayeti (Müsedded’inkinden) daha tamdır.[133]
Ahlâf, Sakîf
kabilesinden bir sülâledir. "Yemin edenler" mânâsına gelir.
Birbirleriyle yardımlaşmak üzere yemin ettikleri için bu isimle anılmışlardır.
Muğîre b. Şu'be bu kabileden olduğu için ona müsafir olmuşlardır.
Benû Mâlik de Sakife
mensup başka bir sülâledir. Bunları da Hz. Peygamber Mescidin bir köşesinde
kurdurduğu çadıra almıştır. Gelen heyetin tamamı beş kişi idi. Bunların üçü
Ahlâf dan ikisi de Benû Mâlik'dendi. bunların gelişi Efendimizin Tebûk
seferinden dönüşünü takib eden ramazana rastlıyordu.
Sakîften heyet gelmesi
ve onların İslâmı kabulü hadisesinin hulâsası şudur:
Hz. Peygamber
sakiflilerden ayrılınca Urve b. Mesûd peşine takılıp ona yetişir ve İslâmı
kabul eder. Bundan sonra tekrar memleketine dönmek ister. Hz. Peygamber,
kavminin onu öldüreceğini hatırlatarak geri gitmemesini söylerse de o kabilesi
arasındaki yerine ve saygınlığına güvenerek döner. Ama Resûlullah'ın dediği
olur ve onu öldürürler. Bu hâdisenin üzerinden birkaç ay geçince Sakîfliler
zayıf düşer ve kendilerinde komşularıyla harbe-decek güç bulamazlar. Neticede
müslüman olmak üzere Medine'ye bir hey'et gönderirler. Bunları yolda deve
gütmekte olan Mugîre b. Şu'be görür, Resûlullah'a müjdelemeye gider. Yolda Ebû
Bekir'le karşılaşıp ona keyfiyeti arz eder.'Hz. Ebû Bekir, Hz. Peygamber'e bu
müjdeyi kendisinin vermek istediğini söyler ve gidip haber verir. Bu ara Muğîre
gelen SakîflÜeri karşılayıp kendilerine İslâmı selâmı öğretir. Fakat bunlar
câhiliye selâmı verirler. Hz. Peygamber onlar için mescidde bir çadır kurdurur.
Gelen hey'et Efendimizden Lât adındaki putlarına üç yıl dokunmamasını isterler
ama kabul edilmez. Bu sefer bir ay bırakmasını isterler, fakat Resulullah buna
da müsaade etmez. Daha sonra namazdan muaf tutulmalarını ve putlarını kendi
elleriyle kırmamalarını isterler. Hz. Peygamber putların kırılması konusundaki
isteklerini kabul eder, namaz için ise "Namazı olmayan bir dinde hayır
yoktur" buyurur. Daha sonra gelen elçiler müslüman olurlar. Efendimiz kendilerine
bir ferman verip en gençleri Osman b. Ebi'1-âs'ı onlara emir tayin eder.
Efendimizin bu zatı seçmesine sebeb, onun dinî konulara hepsinden daha çok ilgi
duyması idi. Bu hey'et memleketlerine dönerken Hz. Peygamber "Lâı"ı
yıkmaları için Ebû Süfyan'la Muğîre b. Şûb'eyi de onlarla birlikte gönderdi.
Putu yıkarken herhangi bir saldın olur korkusu ile akrabaları Muğîre'nin
etrafını çevirdiler. Muğîre putu yıkmaya başladığı zaman Sakîflilerle alay
etmek için bir çığlık kopardı ve bayılmış gibi kendini yere attı.Sonra gülerek
kalktı "Ey ahmaklar, maksadım sizinle alay etmekti" dedi ve putu
temelinden yıktı.[134]
Bu hadisin Kuranın
hiziblere bölünmesi konusuna alınmasındaki mak-sad, Kur'an-ı Kerim'i okumak
için bölümlere ayırmanın caiz olduğunu işaret etmektir. Metinde görüldüğü üzere
Hz. Peygamber (s.a.) müslüman olmak maksadıyla Medine'ye gelen Sakîf heyetini
her akşam yatsıdan sonra ziyaret eder ve onlarla sohbet edermiş. Bir gün bu
gelişi her zamanki vaktinden gecikmiş, bunun sebebi sorulduğunda da Kur'ân-ı
Kerim'i hatm için günlere ayırdığı bölümü önceden okuyamadığını, oraya geleceği
zamandan önce okumaya başladığını günlük kısmı okumadan gelmeyi uygun
görmediği için geciktiğini söylemiştir.
Râvi Evs, Resûl-i
Ekrem'in ashabına Kur'an-ı Kerim'i hatmetmek üzere nasıl bölümlere
ayırdıklarını sormuş onlar da üç, beş, yedi, dokuz, onbir, onüç ve mufasallar
olmak üzere ayırdıklarını söylemişlerdir. Buna göre Kur'an-ı Kerim yedi günde
hatmedilmiş oluyordu. Sûrelerin günlere göre dağılışı şöyle idi:
İlk gün: Üç sûre,
el-Bakara, ÂI-i İmran, en-Nisâ,
İkinci gün: Beş sûre,
el-Mâide, el-En'âm, el-A'râf, el-Enfâl, et-Tevbe.
Üçnücü gün: Yedi sûre:
Yûnus, Hûd, Yûsuf, er-Ra'd, İbrahim, el-Hicr, en-Nahl;
Dördüncü gün: Dokuz
sûre: el-İsrâ, el-Kehf, meryem, Tâhâ, el-Enbiya, el-Hac, el-Mü'minûn, en-Nûr,
el-Furkan.
Beşinci gün: Onbir
sûre: eş-Şuarâ, en-Neml, el-Kasas, el-Ankebût, er-Rûm, Lokman, Elif-Lam-Mim,
es-Secde, el-Ahzâb, Sebe', Fatır, Yâsîn.
Altıncı gün: On üç
sûre: es-Saffât, Sâd, ez-Zümer, el-Mü'min, Fussi-Iet, eş-Şûrâ, ez-Zühruf,
ed-Duhân, el-Câsiye, el-Ahkâf, Muhammed, el-Feth, el-Hucurât.
Yedinci gün: Kaf
sûresinden Kur'ân'ın sonuna kadar olan sûreler.
Ahmed b. HanbeFin
rivayetinde bu bölümler altı, beş, yedi, dokuz, onbir, onüç ve Mufassal grubu
sûreler olarak ayrılmıştır. Sarihler, buradaki "altıyı" müstensih
hatasına hamletmişler ve doğrusunun Sünen-i Ebû Dâvûd'da olduğu gibi,
"üç, beş, yedi..." şeklindeki sıralama olduğunu söylemişlerdir. Görüldüğü
gibi Fatiha suresi yapılan bu bölümlemenin dışında kalmıştır. Buna sebeb, bu
sûrenin kısa oluşu olsa gerektir.[135]
1. Dinin
ahkâmını öğrenmek için yolculuğa çıkmak meşrudur.
2.
Müsâfirlere ikram ve iyi muamele, güzel hareketlerdendir.
3. İhtiyaç
hallerinde yatsı namazından sonra konuşmak caizdir.
4. Kur'ân-ı Kerîm'in
oazı bölümlerine, cüz veya hizb denilmesi caizdir.
5. Kur'ân-ı
Kerim'i okumayı ihmal etmemek ve bunu bir program çerçevesinde yapmak
müstehabtır.
6. Kişinin
kendisi için özel virdler tesbit edip bunlara devam etmesi meşrudur.
7. Tevhid
inancına ters düşen en küçük bir konuda bile tâviz verilmez.[136]
1394.
...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan; demiştir ki: - Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Kur'an-i Kerimi,
üç günden daha az zamanda okuyan (hatmeden), ıiıanaUnnı anlayamaz."[137]
Tirmizî, bu hadisi çin
"hasen-sahihdir" der. Daha evvel geçen 1390 no'lu hadisin içerisinde
işaret edilen bir mânâ burada müstakil olarak tekrar edilmiştir. Mezkûr hadisin
izahında da işaret edildiği gibi, kısa zamanda Kur'ân-ı Kerim'i hatmetmek
mutlaka kıraatin adabında bazı şeyler feda etmeyi gerektirir. Hadis-i şerif üç
günden daha az olan süreyi sakıncalı "kısa süre" olarak
belirlemiştir. Kur'ân'ı üç günden kısa zamanda hatmetmenin men'edilmesine
sebeb, mânâsının anlaşılmaması endişesidir. Çünkü Kur'an-i Kerim kanlaşılması
ve tatbik edilmesi, fert ve cemiyet hayatına hâkim kılınması için
indirilmiştir. Akif merhumun ifadesiyle, mezarlıklarda okunmak ya da fal
bakmak için değil.
Bu hadis,
Müslümanların Kur'an dilini öğrenmelerinin lüzumuna da işaret etmektedir.
Hadis-i şerifin
delâletinden, Kur'an-i Kerim'i hatmetmenin asgari süresini rakamla değil,
manayı anlayabilme güç ve kabiliyeti ile sınırlamak gerektiği anlaşılmaktadır.[138]
1395. ...Abdullah
b. Amr( r.anhumâ)'dan rivayet edildiğine göre O Resûlullah (s.a.)'e:
Kur'an kaç günde
okunur (hatmedilir)? diye sormuş. Efendimiz: "Kırk günde” sonra "bir
ayda"; sonra "yirmi, onbeş, on ve yedi günde" buyurmuş daha
aşağı inmemiştir.[139]
Tirmizî bu hadisi
"Kur'an-ı Kerimi kırk günde okuyunuz" lâfzı ile Vehb b. Münebbih'den
muttasıl olarak rivayet etmiş ve "hasen-garib" demiştir. Tirmizî'nin
başka bir rivayeti ise mürseldir.
Bu hadis Kur'ân'ın
hatmedileceği asgarî müddet itibariyle 1388 no'lu Ebû Seleme hadisine muvafık
olmakla beraber, ekseri müddet yönünden gecen hadislere muhaliftir. Çünkü bu
konudaki diğer hadisler de azamî müddet bir ay olarak zikredildiği halde,
burada kırk gün denilmiştir.
Rivayetler arasındaki
bu farklılık, hadisenin tekrarlanışına hamledilerek izâle cihetine gidilmiştir
.Bir seferinde râvilerden birisi kırk günü duyup nakletmiş başka bir seferinde
bir başkası bir ay işitip rivayet etmiştir.
Bu hadis esas alınarak
Kur'an'ı en fazla kırk günde bir defa hatmetmenin gerekli olduğu
söylenilmiştir.[140]
1396. ...Alkame
ve Esved'den; demişlerdir ki: îbn Mesûd'a bir adam geldi ve;
Ben mufassal(lar)'ı
bir rekatte okurum, dedi. Bunun üzerine Îbn Mes'ûd şunları söyledi:
Şiir geveler gibi
süratli ve kötü hurma saçar gibi saçarak mı (okursun)? Resûlullah (s.a.) ise, (mânâda)
birbirine benzeyen sûreleri bir rekatte okurdu: "Necm ve Rahman"
surelerini bir rekatte "îkterabet ve el-Hakka"yı bir rekatte;
"Tûr ve Zâriyâtı" bir rekatte, "Vakıa ve Nûn"u bir rekatte;
"Se'ele Sâilün ve Nâzi'âf'ı bir rekatte, "Mutaffi-fîn'i ve Abese"yi
bir rekatte; “(el-Müddessir ve el-Müzemmil"i bir rekatte: "Hel etâ
ve Lâ-uksimu biyevmi'l-kiyâme"yi bir rekatte, "Amme yetesâ'elûne ve
eI-Mürselât"ı bir rekatte, "Duhân ve İze'ş-Şemsu küv-virefi de bir
rekatte (okurdu)[141]
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu
îbn Mes'ud'un -Allah ona rahmet buyursun- tertibidir."[142]
Hadisin Müslim'deki
bir rivayeti buradakinin bir bölümüdür.Rivayette İbn Mes'üd'a gelen adamın adı
açıklanmamıştır.Müslim'in rivayetinden anladığımıza göre bu zât Nehîk b.
Sinan'dır. Yine Müslim'in rivayetinden anladığınıza göre, bu zâtın; "ben
bir rekatte mufasalları okurum" demesine sebeb olan hâdise şudur:
Nehîk, İbn Mes'ûd'a
gelerek "Ya Ebâ Abdirrahman,mi, yoksa mi okursun? diye sordu.Bunun üzerine
İbn Mes'ud:
Sen bundan başka
Kur'ân'ın tümünü araştırdın mı? dedi. Nehîk:
Şüphesiz ben bir
rekatte mufassal(lar)ı okurum, karşılığını verdi." Hadiste "şiir
geveler gibi acele ederek" diye terceme ettiğimiz, çok sür'atH okuma
yerine kullanılan bir tâbirdir. Arablar genellikle şiiri böyle süratli okudaklan
için bu şekilde ifade edilmiştir.
"Kötü hurmaları
saçar gibi saçarak" şeklinde terceme ettiğimiz ifâdesi de, Kur'an-ı
Kerim'i tertîl üzere okumayı terk etme manasına kullanılmıştır. Kuru ve kötü
hurmalar toplanmayıp dağınık bir halde terk edildiği için işaret edilen manada
kullanılmıştır.
Bu ifâdelerden
anlaşıldığına göre İbn Mes'ûd Nehîk'in bütün mufasalları bir rekatte okuyuşunu
doğru bulmamış ve bu şekildeki okuyuşu acele ile şiir okumaya benzetmiştir.
Ayrıca İbn Mes'ûd bu şekildeki bir okuyuşun sünnette yeri olmadığını ancak Hz.
Peygamberin birbirinin benzeri olan sureleri tek rekatte birleştirdiğini
söylemiştir. Bu benzerlikten maksad, uzunluk ve kısalık yönünden değil, mânâ
yönünden olmalıdır. Hafız İbn Hacer, Fethu'1-Bârî adlı eserinde bu benzerlik
için, "Yani mev'iza, hikmet ve kıssalar gibi mânâ benzerliği olanları,
uzunluk yönünden benzer olanları değil. Nitekim bu, sûrelerin tâyininde ortaya
çıkacaktır" der.
Bu mesele için Taberî
de; "Bundan maksadın âyet adedi bakımından olan eşitlik olduğunu
zannediyordum. Bu sûreleri araştırınca böyle bir şeye rastlayamadım"
demiştir.
Metinde görüldüğü
gibi, İbn Mes'ûd, Hz. Peygamber'in benzer sureleri bir rekatte okuduğunu
söyledikten sonra bunların tafsiline geçmiş ve bu sûreleri teker teker söylemiştir.
Buharî'nin Ebû
Vâil'den yaptığı rivayette Abdullah b. Mes'ûd; "Ben Resûlullah (s.a.)'in
okuduğu birbirine yakın surelerden on sekiz tane mufassal grubundan, iki sure
de "Hâ-mim"lerden biliyorum" demektedir. Buhârî'nin bu rivayeti
ile Ebû Davud'un üzerinde durduğumuz rivayeti arasında bir farklılık göze
çarpmaktadır. Çünkü burada "Ha-mîm"lerden sadece birisi anıldığı
halde orada ikisi zikredilmiştir. Bu farklılık ya tağlib'e hami edilerek veya
bir hazfin olduğu göz önüne alınarak izâle edilmiştir. Takdirî "Ve iki
sure, bunlardan birisi Hâ-mim"lerden şeklindedir.
Ebû Davud'un rivayetin
sonunda "Bu, îbn Mes'ud'un tertibidir" demesi, bu tertibin bilinen
düzene muhalif olduğu şeklindeki bir vehmi defetmek içindir.
İbn Hacer, "Bu,
İbn Mes'ud'un mushafının tertibinin Osman'ın mus-hafındaki tertipden farklı
olduğunu gösterir. İbn Mes'ud'un tertibi nüzul sırasına göre değildir. Fatiha,
Bakara, Nisa ve al-i îmran, düzenine göredir" der. İbn Hacer'in dediğine
göre Hz. Ali'nin mushafı, nüzul sırasına göre tertib edilmiştir. Bu mushafın
tertibi "İkrâ, Müddessir, Nûn ve'l-kalem, el-Müzzemmil, Tebbet, Tekvîr,
Sebbih..." şeklindedir.
Bugün elimizde bulunan
mushafın tertibi hakkında Ebû Bekr el-Bâkıllânî şöyle der: "Hz.
Peygamber'in Kur'ân'm bu sekide sıraya konulmasını emretmiş olabileceği
muhtemel olduğu gibi, sahâbilerin içtihadına dayanması da mümkündür." Evs
b. Huzeyfe'den rivayet edilen bu haber bu tertibin, Hz. Peygamber'in hadisine
dayandığını göstermektedir.[143]
1. Kur'ân-ı Kerim'i
tertîl ve tecvîdine riâyet etmeyerek meharıcı hurufa dikkat etmeden, manasını
düşünmeden acele okumak caiz değildir. Nitekim bu şekildeki okuyuşu Hz. Peygamber
(s.a.) bir hadis-i şerifinde "Bazdan Kur'an'ı okurlar ama onların okuyuşu
boğazlarından aşağı inmez"[144]
sözleri ile ifade etmiştir.
2. Bir
rekatte iki sûreyi birleştirmek caizdir. Bunun nafile namazlarda da caiz
olduğunda bir ihtilâf mevcut değildir. İbnu'l-Kayyim farzlarda caiz olmadığını
söylemiş, bu hadisde namazın farz mı yoksa nafile mi, olduğuna dâir bir
işaretin olmayışını gözönüne alarak, "bu konuda hiçbir şey vârid
olmamıştır" demiştir. Ancak farzın bir rekatında iki sûreyi birleştiren
birini
Hz. Peygamber'in
gördüğü halde men'etmeyip ikrar ettiği sabittir. ı
3. Bir müslüman
diğer bir müslümamn hatalı bir davranışını gördüğü zaman "bana ne"
deyip geçmemeli, o hatayı düzeltme yönüne gitmelidir.[145]
1397.
...Abdurrahman b. Yezîd'den; demiştir ki:
Ebû Mes'ud Kâ'be'yi
tavaf ederken kendisine Kur'ân-ı Kerimeden geceleyin okunması kâfi olan
mikdarı sordum. Şu karşılığı verdi:
Resûlullah (s.a.);
"Her kim bir gecede Bakara sûresinin son iki âyetini okursa, bu ona
kâfidir" buyurdu.[146]
Hadisin, Buhârî'nin
Meğâzi bölümündeki bir rivayetinde Abdurrahman, hadisi Ebû Mes'ûd'dan değil,
Alkame'den nakletmiştir.
Abdurrahman b.
Yezid'in Ebû Mes'ûd'a sorduğu sorunun metni hadiste yer almamıştır. Ancak
siyaktan tercemede parantez içerisine aldığımız mana olduğu anlaşılmaktadır.
Müslim'deki şu rivayet de bu sual açıkça görülmektedir:
Abdurrahman b. Yezîd
der ki: Kâ'be'nin yanında Ebû Mes'ûd ile karşılaşıp Bakara Sûresi'nin son iki
âyeti konusunda senden bir haber geldi, (doğru mu), diye sordum. "Evet,
Resûlullah (s.a.); "Bir gecede Bakara sûresinin son iki âyetini kim
okursa, bunlar kendisine yeter" buyurdu" dedi.
Bilindiği gibi Bakara
Sûresi'nin son iki âyeti yatsı namazlarından sonra, mihrâbiye olarak okunan
“Amenerrasûlü"dür. Bu hadis yatsıdan sonra sadece (diye başlayan) bir
âyetin okunmasının sünnete uygun olmadığını göstermektedir.
Rivayetin sonundaki
ona yeter'' sözünü birkaç şekilde anlamak mümkündür:
a. Geceyi
ihya yönünden kâfidir. Gece namazı yerine geçer. İbn Adiyy'in İbn Mes'ûd'dan
rivayet ettiği şu haber bu manayı te'yid etmektedir:
Resûlullah (s.a.);
"Allah (c.c.) Cennet hazinelerinden iki âyet indirdi. Rahman, onları,
mahlûkatı yaratmadan ikibin sene önce eliyle yazdı. Her kim yatsıdan sonra bu
âyetleri okursa bu gece namazı yerine kâfidir" buyurdu.
b. Şeytana
karşı kâfidirler. Bu anlayışın delili Taberânî'nin ceyyid (sahih) bir senedle
Şeddâd b. Evs'den rivayet ettiği şu merfû hadistir: "Şüphesiz Cenabı
Allah, semaları ve yerleri yaratmadan iki bin sene önce bir kitap yazıp ondan
iki ayet indirmiş, bunlarla Bakara sûresini sona erdirmiştir. Bu âyetler üç
gece bir evde okunmazsa oraya şeytan yaklaşır."
c. Bütün
kötülüklere karşı kâfidir.
d. İtikadî
esaslarda kâfidir.
e.
İnsanlardan ve cinlerden gelecek kötülükleri defetmeye kâfidirler. Bütün bu
mânâlarının tümünü birden murad etmek de mümkündür. Buna mâni olacak bir şey
söz konusu değildir.
Bu âyet-i kerimelere
böyle bir faziletin tahsis edilmesinin hikmeti muhtevaları bakımından
olmalıdır. Orada Ashab-ı kiram övülmekte ve onların imana olan bağlılıkları
dile getirilmektedir. Ayrıca bu âyet-i kerimeler mü'-minlerin Rablerine dönüp
niyaz etmelerini, yalvarmalarını ihtiva etmektedirler.
Bakara Sûresinin
sonundaki bu âyetler hakkında başka hadisler de vârid olmuştur. Hâkim'in Ebu
Zer'den rivayet ettiği şu hadis bunlardan biridir: "Allah (c.c.) Bakara
Sûresini iki âyetle bitirdi. Bunları bana Arşın altındaki hazinesinden indirdi.
Onları öğreniniz, kadınlarınıza ve çocuklarınıza öğretiniz. Çünkü onlar
namazdır, Kur'ân'dır, duadır."
Hadiste işaret edilen
sevabı elde edebilmek için bu âyetlerin mutlaka namazdan sonra okunması şart
değildir. Yatsı namazının içinde okunması ile de aynı netice alınabilir.[147]
1398.
...Abdullah b. Amr b. el-Âs (r.anhumâ)'dan; dedi ki: Peygamber (s.a.) şöyle
buyurdu:
"(Geceleyin) on
âyet okuyan bîr kimse gafillerden yazılmaz. Yüz âyet okuyan bir kimse geceyi
ihya edenlerden sayılır. Bin ayet okuyan da (sevabı) kantarlarla verilenlerden
yazılır."[148]
Ebû Dâvûd dedi ki: İbn
Huceyre ei-Esgar, Abdullah b. Abdurrahman b. Huceyra'dır.[149]
Hadis-i şerifin tercemesi
Hâkim'in rivayeti de gözününe alınarak yapılmıştır. Çünkü orada buradaki
cümlesinin yerine ifâdesi yer almıştır. Bu rivayeti hiç nazar-i itibara almadan
hadisi şu şekilde terceme etmek de mümkündür: "On âyet okuyarak (gece)
nanıaz(ı) kılan bir kimse gafillerden yazılmaz. Yüz âyetle bu namazı kılan
geceyi ibâdetle geçirenlerden, bin âyetle kılan da (sevabı) kantarlarla
verilenlerden yazılır."
Ecrin kantarlarla
verilmesinden maksad, sevabın çokluğuna işarettir, en-Nihâye'de kantarın bin
ikiyüz okkaya denk olduğu söylenmektedir.
Hadis-i şerif
mü'minleri geceleri Kur'ân okumaya ve namaz kılmaya teşvik etmektedir. Okunan
Kur'ân'ın azlığı veya çokluğu, sevabın da aynı oranda az veya çok olmasını
gerektirir. Mü'minleri Kur'ân okumaya teşvik sadedinde daha bir çok hadis
vârid olmuştur.[150]
1399.
...Abdullah b. Amr b. el-âs (r.anhumâ)'dan; demiştir ki: Bir adam Resûlullah
(s.a.)'a gelip:
Ya Resulullah, bana
(Kur'ân'dan birşey) öğret, dedi. Peygamber (s.a.):
"Başında
(eliMânı) râ olan sûrelerden üçünü oku" buyurdu. Adam:
Yaşım ilerledi,
hafızam durgunlaştı, dilim ağırlaştı, dedi. Peygamber (s.a.);
"Hâ-mîm'lerden
üçünü oku" buyurdu. Adam aynı mazeretleri ileri sürdü. Peygamber (s.a.);
"Müsebbihât (başında olan süreler)den üçünü oku" buyurdu.
Adam yine evvelki
dediklerim söyledi ve;
Ya Resûlallah! Bana
(her türlü hay in) içinde toplayan bir tek sûre öğret, dedi. Bunun üzerine
Peygamber (s.a.) zilzâl sûresini bitirinceye kadar okuttu (öğretti). Bunu
müteakiben adam:
Seni hak ile gönderen
(Allah)'a yemin ederim ki, ebediyyen buna bir şey ilâve etmeyeceğim, dedi.
Sonra arkasını dönüp gitti. Buna karşılık Peygamber (s.a.) iki defa:
"Adamcağız
kurtuldu" buyurdu.[151]
Hadis-i şerifte bahsi
geçen adamın kim olduğu belirtilmemiştir.Ancak ifâdeleri yaşı ilerlemiş bir
ihtiyar olduğunu göstermektedir.
Bu zât ömrünün sonuna
doğru Resûlullah'a uzun uzadıya Kur'ân-ı Kerim öğrenmesinin ve okumasının
mümkün olmadığını, İlerleyen yaşı ve ağırlaşan hafızasının buna el vermediğini
mazeret göstererek kendisine bir çok hayrı ihtiva eden bir sûre öğretmesini
istemiş ve o da zilzâl süresini öğretmiştir.
Tirmizî, Beyhakî ve
Hâkim'in İbn Abbâs'dan merfu olarak rivayet ettikleri bir hadiste Peygamber
(s.a.); "Zilzâl sûresi Kur'an-ı Kerim'in yansına denktir"[152]
buyurmuştur. Çünkü Kur'an-ı Kerim'in ahkâmı dünyaya ait olanlar ve âhirete dâir
olanlar olmak üzere iki kısımdır. Bu sure âhiret ahkâmına ait esasları özetle
içine almaktadır. Ayrıca hayır ya da şer olsun yapılan her amelin karşılığının
görüleceği de belirtilerek hayra teşvik edilmiş, serden uzak durulması
öğretilmiştir. Sûre'nin bu muhtevası gözönünde bulundurularak Kur'ân'ın
muhtevası da dikkate alınırsa, "Kur'ân'm yarısına eşit olduğu"
ifadesinin hikmeti daha iyi anlaşılır.
Ka'bû'l-âhbâr şöyle
der: "Muhammed (s.a.)'e iki âyet indirilmiştir ki bunlar, Tevrat, İncil,
Zebur ve sahifelerde olanları içine almışlardır. Bu âyetler zilzâl süresindeki
"Herkim zerre ağırlığı hayır yaparsa karşılığını görecektir ve her kim
zerre ağırlığı şer işlerse o da karşılığını görecektir" âyet-i kerimeleridir.[153]
Ahmed b. Hanbel'in
Sa'sa'a b. Muâviye'den rivayet ettiğine göre o Hz. Peygamber (s.a.)'e gelmiş,
Efendimiz de kendisine bu âyeti okumuş. Bunun üzerine Sa'sa'a; "Bu bana
yeter, Kur'ân'dan başka birşey işitemesem de önemi yok" demiştir.
Buhârî ve Müslim'in
Ebû Hüreyre'den rivayet ettikleri şu hadis de bu sûrenin faziletine delâlet
etmektedir.
Resûlullah (s.a.)'a
eşeklerin zekâtı soruldu o da şu cevabı verdi:
"Bu konuda
manâsında müstakil (çeşitli mana ve faziletleri toplayan) şu âyetten başka bir
şey inmedi" buyurup âyetini okudu.
Yukarıda naklettiğimiz
haberler, üzerinde durduğumuz Zilzâl sûresİ'-nin kadr ve kıymetine işaret
yönünden herhangi bir izaha ihtiyaç bırakmayacak derecede açıktır. Bunlara
ilâveten bu sûrede kıyamet ahvâlinin zikredilmesi ve insanları hayra teşvik
edip serden sakındıran âyetlerin bulunması da dikkatten uzak tutulmamalıdır.[154]
1. Kişi
bilmediklerini sorup öğrenmelidir. Duyduğu, takatim aşan cinsten ise, bu konuda
ruhsatı araştırmalıdır.
2. İslâm
dini zorluğu, değil kolaylığı esas alan bir dindir.
3. Kur'ân-ı
Kerim'in tamamı efdal olmakla, birlikte bazı sûreleri özel faziletleri
hâizdirler.
4. Zilzâl
sûresi özel önemi olan sûrelerden biridir. Uzun sûreleri öğrenip okumaya gücü
yetmeyenler böyle kısa süreleri öğrenip onları okumalıdırlar ve Kur'ân
okumanın sevabından mahrum kalmamalıdırlar.[155]
(Okuyana şefaatte bulunacak bir sûrenin âyet sayısı)
1400. ...Ebû
Hureyre (r.a.)'ın rivayet ettiğine göre, Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Kur'an-ı
Kerim'de otuz âyetlik bir sûre vardır. Sahibine (onu ezberleyip okuyana) bağışlaıuncaya kadar
şefaat eder. O, (diye başlayan
sûre-i mülk)dür."[156]
Görüldüğü gibi hadiste
Mülk sûresinin onu okuyana şefaatçi olduğu ve bu şefaatin Cenab-ı Hakk'ın
bağışlamasına kadar devam edeceği bildirilmektedir. Şefaatin sûreye isnâd
edilmesi hakikattir.Yâni şefaat edecek olan, bizzat sûrenin kendisidir.
Muhammed b. Nasr'ın rivayet ettiği, "Kur'ân şefaatçidir ve şefaati
makbuldür" mealindeki hadis bu manayı te'yid etmektedir. Bu surenin
okunmasının okuyanın kurtuluşuna ve Resûlullah'm şefaatine sebeb olması da
muhtemeldir. Buna göre şefaatin sureye iaıiâd edilmesi mecazî olmuş olur.
Besmelenin sûrelere
dâhil olmadığını söyleyenlerin dayandığı hadislerden biri de budur. Çünkü bu
sûre besmele hâriç otuz âyettir. Şayet besmele sûreden sayılsaydı o zaman bu
sûrenin âyet sayısının otuz değil, otuz bir olması gerekirdi. Hanefî ve
Malikîler bu görüşe sahiptirler. Şâfiilerden bir rivayete göre besmele
müstakil Nr âyet değildir. İlk âyetin bir parçasıdır. Bu izaha göre âyet sayısı
yine otuz eder.
Hadis-i şerif Mülk
Sûresi'nin faziletine ve kadrinin yüceliğine delâlet ve okunmana teşvik
etmektedir. Bu konuda başka hadisler de vârid olmuştur, bunlardan bazıları:
"Kim bir gecede
Mülk suresini okursa sevabını çoğaltmış ve güzel bir iş yapmış olur.”[157]
"İbn Abbâs bir
adama, ' - Sana sevineceğin bir hadis
hediye edeyim mi, diye sordu. O da,
Evet dedi. Bunun
üzerine İbn Abbâs adama;
Mülk sûresini oku, ailene,
bütün çocuklarına, evinin küçüklerine ve komşularına öğret. Çünkü o kıyamet
gününde Rabbi katında okuyucusu için kurtarıcı ve mücâdele edicidir,
dedi."[158]
Şu hadis de Mülk
Sûresinin kabir azabına mani olduğunu bildirmektedir: "Sahabilerden biri
bilmeden çadırını bir kabrin üzerine kurdu. Bir de ne görsün, bir adam Tebâreke
Sûresini (Mülk Sûresini) sonuna kadar okumuyor mu? Bunun üzerine hemen
ResûlrUah (s.a.)'a gelip:
Ya Resûlallah! Ben
oranın kabir olduğunu bilmeden çadırımı bir kabrin üzerine kurmuşum. Bir de
gördüm ki bir adam sonuna kadar Tebâreke (Mülk) Sûresini okuyor! dedi. Bunun
üzerine Hz, Peygamber: "O sûre (azaba) mânidir, kurtarıcıdır. Kabir
azabından kurtarır" buyurdu."[159]
Tebâreke (Mülk)
Sûresi'nin faziletini gösteren başka bir hadis de şu mânâdadır:
"Tebâreke sûresi
kabir azabına mânidir. Adam ölünce baş tarafına gelinir, başı:
Size buradan yol yok
çünkü o bende Mülk sûresini okurdu, der. Karnı tarafından gelinir;
Vol yok, o bana mülk suresini
koydu, der. Ayaklan tarafından gelirler ayakları:
Bu taraftan size yol
yok, çünkü o benim üzerimde Mülk sûresini okurdu der. O Mülk Süresidir,
Tevrat'ta vardır. Onu bir gece okuyan o gecedeki sevabını artırmış olur."[160]
[1] Buhârî, teravih 1; Müslim, müsâfirîn 173-176; Tirmizî,
savm 1; Nesaî, kıyamü'1-leyl " 3;
siyam 39-40; İbn Mâce, ikâme 173; siyam 2, 39; Muvatta', ramazan 2; Dârimî,
savm. 54.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/225-226.
[2] Aynî, Umdetu'l-Kaarî, XI, 125.
[3] Davudoğlu, Ahmed, Sabih-i Müslim terceme ve şerhi. IV,
276.
[4] Müslim, müsâfirîn 214.
[5] Şevkânî, Neylu'l-Evtâr, III, 62.
[6] eş-Şâtıbî, el-t'tisâm, I, 256.
[7] eş-Şatibî, el-t'tisam, I, 256.
[8] Buhârî, teravih 1; Muvatta; ramazan 3.
[9] Tabakatu'I-kübrâ,
III, 202; Tarihu'l-Taberî, III, 490, VI, 209.
[10] Müslim, müsâfirîn 125; Muvatta' ramazan 3; Buhârî,
teravih 1.
[11] Muvatta' ramazan 3; Neylü'l-Evtâr, III, 63.
[12] eş-Şâtıbî, et-t'ÜsAm, I, 256.
[13] Aynı yer.
[14] el-İ'lisânı, I, 257. Fazla bilgi için bk. M. Baltacı,
Menhecu Ömer b. el-Hattab fi't-teşri",s. 343-348.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/226-230.
[15] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/230.
[16] Buhârî, iman 25, 27, 28, 35; savm 6, teravih 1,
leyletu'1-kadr I; Müslim, müsâfirîn 173-176; Tirmizî, savm 1, Nesaî,
kiyâmü'1-leyl 3; sıyâm 39-40, cenâiz 79; iyman 21-22, 26; İbn Mâce, ikâme 173,
sıyâm 2, 39; Muvatta', ramazan 2, Dârimî, savm 54; Ahmed b. Hanbel, musned, I,
191, 195; II, 232, 241, 281, 289, 347, 385, 408, 423, 430, 473, 486, 483, 503,
369; V, 318, 324.
[17] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/230-231.
[18] Ni'met-i İslâm, s. 357.
[19] Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, III, 57.
[20] Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim terecine ve şerhi,
IV, 275.
[21] Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, III, 474.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/231-232.
[22] Buhârî, teheccud 5; Müslim, müsâfirîn 177; Nesaî,
kıyâmü'1-leyl 4; Muvatta, ramazan 1, Ahmedb. Hanbel, IV, 177.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil
Yayınları: 5/232.
[23] Nesâî, salat 1.
[24] Al-i İmrân (3), 31-32.
[25] el-Hacc, (22), 29.
[26] el-Hadîd, (57), 27.
[27] Buhârî, ezan 80.
[28] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/232-235.
[29] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/235-236.
[30] Buhârî, teheccüd 5; Müslim, müsâfirîn 177; Nesaî,
kıyâmu'Ueyl 4; Muvatta' ramazan 1; Ahmed b. Hanbel, IV, 177.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/236.
[31] Bennâ, A. Abdurrahman, el-Fethu'r-Rabbânî, V, 13.
[32] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/236-237.
[33] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/237.
[34] Tirmizî, savm 81; Nesâî, sehv 103; kıyâmu'1-leyl 4;
tbn Mâce, ikâme 173; Dârimî, savm 54; Ahmed b. Hanbel, V, 160, 163.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/238-239.
[35] Aliyyu'l-Kaarî, Mirkatü'l-Mefâtih Şerhu
Mişkâtî'l-mesâbih, II, 170.
[36] 555 no'lu hadis.
[37] Bezlu'l-mechüd, VII, 159.
[38] Buhârî, ezan 81, i'tisâm 3; Tirmizî, mevâkît 213;
Muvatta, cemaat, 4; Ahmed b. Han-bel, V, 182, 184, 186.
[39] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/239-240.
[40] Buhârî, leyletu'1-kadr 5; Müslim, i'tikâf 7; Nesaî,
kiyamu'1-leyl 17; Ibn Mâce, siyam 57; Ahmed b. Hanbel, VI, 41, 67, 68, 146.
[41] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/240-241.
[42] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/241-242.
[43] Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
[44] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/242-243.
[45] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/243.
[46] Ali b. Ebi Bekr el-Heytemî, Mecmeu'z-Zevâİd, III, 172.
[47] Zürkânî, Şerhü Muvatta, I, 354.
[48] Zeylaî, NasbüY-Râye, II, 154.
[49] Zurkanî, Şerhü Muvatta, I, 355.
[50] Nasbu'r-Râye, II, 153.
[51] Aynî, Umdetü'l-Kaarî, II, 127.
[52] Zurkani, Şerhü Mu vatta, I, 355.
[53] Aynî, Umde, XI, 127.
[54] Miras, Kâmil; Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih
Tercemesi, IV, 104-105.
[55] Aynı eser, IV, 106-108.
[56] bk. et-Tevbe, (9), 100.
[57] bk. Hadis no: 4607.
[58] Müslim, fedailü's-sahâbe 307.
[59] Müslim, fedailü's-sahâbe 213, 215; Ebû Dâvûd, sünnet
9.
[60] İ'lâmu'l-Muvakkiîn, IV, 12. Delhî tab'ı II, 229.
[61] Muhammed Ebû Zehra, tslâm Hukuku Metodolojisi, (Çev.
Şener, A.) 208-210.
[62] Miras, Kâmil, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, IV, 115-116.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/243-251.
[63] Buhârî, Ieyletü'1-kadr 3.
[64] Ahmed b. Hanbel V, 132; Müslim, sıyâm 207.
[65] Dârimî, savm 54.
[66] Ibn Mâce, siyam 39.
[67] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/251-252.
[68] Müslim, mıisâfirîn 179, sıyâm 219; Tirmizî, savm 71,
tefsîr'us-sure (97); Ahmed b. Han-bel, I, 406, 457; V, 130, 131, 132, 324.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil
Yayınları: 5/252-253.
[69] Cassâs, AhkâmıTl-Kur'ân, III, 474.
[70] İbn Âbidin, Reddu'I-Muhtâr, II, 137.
[71] İbn Âbidin, Reddu'I-Muhtâr, II, 137.
[72] ibn Hacer, el-Feth V, 167-171.
[73] Nureddin Ali b. Ebi Bekr, el-Heysemî, Mecmeu'z-zevâid,
III, 174, 179.
[74] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/253-258.
[75] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/258-259.
[76] Kütüb-i Sitte arasında sadece Ebû Dâvûd rivayet
etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem
ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/259-260.
[77] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/260.
[78] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/260-261.
[79] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/261.
[80] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/261-262.
[81] Buhârî, i'tİkâf I, 9; Leyletu'1-kadr 2, 3; Nesâî, sehv
97; Tirmizî, savm 71; İbn Mâce, sıyâm 56; Dârimî, savm 56; Muvatta', i'tıkâf 9,
10; Ahmed b. Hanbel, I, 14, 43; II, 8; V, 36, 39, 40, 313, 318, 321, 324; VI,
50, 56, 204.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/262-263.
[82] Müslim, sıyâm 217.
[83] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/263.
[84] Buhârî, i'tikâf 1; Ieyletu'1-kadr 3; Müslim, sıyâm
213-216; Nesaî, sehv 98; Muvatta, i'tikâf 9.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/264-265.
[85] Müslim, sıyâm 40.
[86] Buhârî, ezan 135.
[87] Müslim, sıyâm 213.
[88] Zürkânî, ŞerhıTI-Muvatta, II, 485.
[89] Buhârî, fadlü' leyleti'1-kadr 2.
[90] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/265-267.
[91] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/267.
[92] Buhârî, iman 36; leyletu'1-kadr 2-4, i'tikaf 1, 9; ta'bir
7; edeb 44; Müslim, sıyâm 208, 210, 212 - 213, 215, 217, 219; Ahmed b. Hanbel,
III, 10; V, 313, 319.
[93] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/267-268.
[94] Müslim, sıyâm 217.
[95] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/268-269.
[96] Beyhakî, es-Sünenü'1-kübrâ, IV, 310.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem
ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/269-270.
[97] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/270.
[98] Buhârî, leyletu'1-kadr 2; Müslim, siyam 205-209;
Dârimî, savm 56; Muvatta, i'tikâf 11, 14; Ahmed b. Hanbel, II, 37, 62, 74, 113;
V, 131.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/271.
[99] Müslim, sıyâm 205.
[100] Müslim, sıyâm 210.
[101] el-Muttekî, Kenzu'l-Ummâl, VIII, 635.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/271-272.
[102] Beyhakî, es-Sünenii'l-kıibrâ, IV, 312.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/272.
[103] Beyhaki, es-SüneniTl-kübrâ, IV, 313; Ahmed el-Bennâ,
el-Fethü'r-Rabbanî, X, 288.
[104] Ahmed el-Bennâ, Bulûğu" I-Kınanı min
Esrâri'l-Fethi'r-Rabbanî, X, 288.
[105] Beyhakî, es-Süneniı'l-kubrâ, IV, 312; Nureddin Ali b.
Ebu Bekr, Mecmeu'z-zevaid III, 174; Abdurrahman el-Bennâ, el-Fethü'r-Rabbânî,
X, 287.
[106] Ahmed, A. el-Bennâ, el-Fethu'r-Rabbanî, X, 289.
[107] Müslim, sıyâm 207.
[108] Sünen-i Ebu
Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/272-273.
[109] Beyhakî, es-Sünenii'l-kübrâ, IV, 307.
[110] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/274.
[111] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/274-275.
[112] Tirmizî, deavât 84; İbn Mâce, duâ 5; Ahmed b. Hanbel, I, 419, 438; VI, 171, 182, 183, 208,
258.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/275.
[113] Bilmen, Ö. Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, 206.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/275.
[114] Buhârî, savm 58, fedâilu'l-Kur'ân 34; Müslim, sıyâm
182, 184; Nesaî, sıyâm 76, 78.
[115] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/277-278.
[116] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/278-279.
[117] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/279.
[118] Buhârî, enbiyâ 37, savm 56, 58; Müslim, sıyâm 181,
193; Nesaî, sıyâm 76.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/279.
[119] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/280.
[120] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/280.
[121] Tirmizî, Kur'ân 11; İbn Mâce, ikâme 178; D£rimî, salât
173.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/281.
[122] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/281-282.
[123] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/282-283.
[124] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/283.
[125] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/283.
[126] Bab başlığının tam karşılığı, "bir kimsenin
zamanını Kur'an-ı Kerim okumak için taksim etmesi ve belirli zamanlarda
belirli bölümleri okuması" demektir.
[127] Bu hadisi sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem
ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/284.
[128] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/284-285.
[129] Müellif bu hadisi
iki ayrı hocadan almıştır. Bunlar Müsedded ve Abdullah b. Said'-dir. Ebû
Davud'un buradaki rivayeti Abdullah b. Said'in naklidir. Musedded'İn ihtilâf
ettiği yerlere işaret edilmiştir. Biz o kısımları tire aras-ına aldık. Burada
Abdullah'ın rİ-vâyetinde Evs'in, Taİf hey'etinde bulunduğu bizzat kendisi
tarafından beyân edildiği halde, Müsedded'inkinde râvi (Müsedded) tarafından
söylenmiştir.
[130] Bu cümlenin "Bizim hicretten önceki halimizle,
hicretten sonraki hâlimiz eşit değildir" şeklinde anlaşılması da mümkündür.
[131] Bu kelimeler aslında büyük kova manasındadır.
[132] Buradaki "cüz'î" kelimesi bazı nüshalarda
"hizbî" şeklindedir. Bu farklılık mana değişikliğini
gerektirmemektedir.
[133] İbn Mâce, ikame 178; Ahmed b. Hanbel, IV, 9, 343.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/285-286.
[134] el-Menhel, VIII, 9.
[135] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/287-288.
[136] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/288-289.
[137] Tirmizî, Kur'ân II; İbn Mâce, ikâme 178; Dârimî, salât
173.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/289.
[138] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/289-290.
[139] Tirmizî, Kur'ân, 11.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil
Yayınları: 5/290.
[140] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/290.
[141] Müslim, musâfirîn 49; Nesaî, iftitâh 75; Ahmed b.
Hanbel, I, 417, 318, 418, 427.
[142] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/291-292.
[143] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/292-293.
[144] Buhârî, tevhîd 57, menâkib 25; Müslim, müsâfirîn 275;
zekât 148, 156, 159; Ebû Dâ-vûd, sünne 28.
[145] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/293.
[146] Buhârî, meğâzî, 12; fedâilu'l-Kur'ân 27; Müslim,
müsâfirîn 255, 256; Tirmizî, sevâbu'l-Kur'ân 4; İbn Mâce, ikâme 183; Ahmed b.
Hanbel, IV, 118, 121, 122; Dârimî, fedâilu'l-Kur'ân 14.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/294.
[147] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/294-295.
[148] Hâkim, el-Müstedrek, I, 555.
[149] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/295-296.
[150] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/296.
[151] Ahmed b. Hanbel, II, 169.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve
Şerhi, Şamil Yayınları: 5/296-297.
[152] Tirmizî, fedâilu'l-Kur'ân 10.
[153] el-Menhel, VIII, 17.
[154] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/297-298.
[155] Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları:
5/299.
[156] Tirmizî, sevabu'l-Kur'ân 9; İbn Mâce, edeb 52; Dârimî,
fezâilu'J-Kur'ân, 19; Hakim, el-Müstedrek, I, 565.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/299.
[157] el-Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, VII, 127, 128.
[158] el-Menhel, VII, 19.
[159] Tirmizî, FedâiIü'I-Kur'ân 10.
[160] El-Heysemi, mecmay’z-zevaid, VII, 128.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/299-301